El capitalismo como religión.

Que el socialismo era algo parecido a una religión fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: “El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil años.”) Según Benjamin, el capitalismo no es sólo, como afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino que él mismo es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, se define por tres características:

1.- Es una religión de culto, tal vez la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de un culto, no con un dogma o una idea;

2.- Es un culto permanente, es “la celebración de un culto sans trève et sans merci ”. No es posible aquí distinguir entre días festivos y días laborables, sólo hay un único e ininterrumpido día de fiesta-trabajo en el que el trabajo coincide con la celebración del culto;

3.- El culto capitalista no remite a la redención o la expiación de la culpa, sino a la culpa misma: “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce la redención se convierte en culto, no para expiar en éste su culpa sino para hacerla universal … y para atrapar al final a Dios mismo en la culpa … Dios no ha muerto, sino que se ha incorporado al destino del hombre.”

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no tiende a la transformación del mundo sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo tan completo que los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperanza. “Este paso del planeta hombre por la casa de la desesperación, en la soledad absoluta de su recorrido es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre , es decir el primer hombre que comienza a darse cuenta conscientemente de la religión capitalista.” Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa … es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga intereses.” Y, en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa … se transforma inmediatamente en socialismo”.

3. Vamos a tratar de tomar en serio y desarrollar la hipótesis de Benjamín. Si el capitalismo es una religión, ¿cómo podemos definirlo en términos de fe?, ¿en qué cree en el capitalismo? ¿qué implica, en lo que respecta a esta fe, la decisión de Nixon?

David Flüsser, gran estudioso de la ciencia de las religiones –hay también una disciplina con este extraño nombre– estaba trabajando sobre la palabra pistis , palabra griega que Jesús y los apóstoles utilizaban para “fe”. Un día se encontraba en una plaza de Atenas y en un momento dado, al levantar los ojos, vio escrito en grandes caracteres ante él Trapeza tes pisteos . Aturdido por la coincidencia, miró mejor y después de unos segundos se dio cuenta de que simplemente estaba ante un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. He aquí el significado de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de averiguar: pistis , “fe” no es más que el crédito de que gozamos ante Dios y del que la palabra de Dios goza en nosotros desde el momento en que creemos en él. Por esta razón Pablo puede afirmar en una famosa definición que “la fe es la sustancia de las cosas esperadas”: es lo que da credibilidad a la realidad y a lo que no existe todavía, pero en lo que creemos y tenemos fe, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Creditum es el participio pasado del verbo latino credere : es aquello en lo que creemos, en lo que ponemos nuestra fe, cuando establecemos una relación de confianza con alguien tomándolo bajo nuestra protección o prestándoles dinero, confiándonos a su protección o tomando dinero prestado. En la pistis paulina pervive, es decir, la antiquísima institución indoeuropea que Benveniste ha reconstruido, la “fidelidad personal”: “El que detiene la fides puesta en él por un hombre tiene en su poder a este hombre … En su forma primitiva, esta relación implica una reciprocidad: poner nuestra fides en alguien procuraba, a su vez, su garantía y su ayuda.”

Si esto es cierto, entonces la hipótesis de Benjamin de una estrecha relación entre capitalismo y cristianismo recibe una confirmación ulterior: el capitalismo es una religión basada enteramente en la fe, una religión cuyos seguidores viven sola fide (sólo por medio de la fe). Y como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se ha emancipado de todo objeto y la culpa de todo pecado y, por lo tanto, de toda posible redención, así, desde el punto de vista de la fe, el capitalismo no tiene objeto: cree en el hecho puro de creer, en el puro crédito ( believes in pure belief ), es decir: en el dinero. El capitalismo es, por ello, una religión en la cual la fe –el crédito– ha sustituido a Dios. En otras palabras, en tanto que la forma pura del crédito es dinero, es una religión cuyo dios es el dinero.

Esto significa que el banco, que no es más que una máquina de fabricar y manejar crédito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulación del crédito, manipula y administra la fe –la escasa e incierta confianza– que nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo.

4. ¿Qué ha significado para esta religión la decisión de suspender la convertibilidad en oro? Ciertamente, algo así como una aclaración de su propio contenido teológico, comparable a la destrucción mosaica del becerro de oro o al establecimiento de un dogma conciliar. En cualquier caso, un paso decisivo hacia la purificación y cristalización de su propia fe. Ésta –en forma de dinero y crédito–se emancipa ahora de todo referente externo, cancela su nexo de idolatría con el oro y se afirma en su carácter absoluto. El crédito es un ser puramente inmaterial, la parodia más perfecta de esa pistis , que no es sino “la sustancia de lo que se espera.” La fe –así rezaba la famosa definición de la Carta a los Hebreos– es sustancia – ousia , término técnico por excelencia de la ontología griega– de lo que se espera. Lo que Pablo quiso decir es que el que tiene fe, el que ha puesto su pistis en Cristo, toma la palabra de Cristo como si se tratara de la cosa, el ser, la sustancia. Pero es precisamente este “como si” lo que la parodia de la religión capitalista elimina. El dinero, el nuevo pistis , es ahora inmediatamente y sin residuos sustancia. El carácter destructivo de la religión capitalista, de la que hablaba Benjamin, aparece aquí en plena evidencia. La “cosa esperaba,” ya no existe, ha sido destruida, y tiene que serlo porque el dinero es la esencia misma de la cosa, su ousia en el sentido técnico. Y, de esta manera, se quita de en medio el último obstáculo a la creación de un mercado de la moneda, a la transformación integral del dinero en mercancía.

5. Una sociedad cuya religión es el crédito, que sólo cree en el crédito, está condenada a vivir a crédito. Robert Kurz explicó la transformación del capitalismo del siglo XIX, todavía basado en la solvencia y la desconfianza respecto al crédito, en el capitalismo financiero contemporáneo. “Para el capital privado del siglo XIX, con sus propietarios personales y sus respectivos clanes familiares, eran todavía válidos los principios de honorabilidad y solvencia, a la luz de los cuales el incremento del uso del crédito era casi obsceno, como un comienzo del fin. Las novelas por entregas de la época están llenas de historias donde las familias numerosas se arruinan a causa de su dependencia; en algunos pasajes de Los Buddenbrook , Thomas Mann llegó a crear un tema de Premio Nobel. El capital productivo sujeto al pago de intereses era, por supuesto, esencial para el sistema desde el primer momento de su formación, pero todavía no tenía un papel decisivo en la reproducción capitalista global. Los negocios de capital “ficticio” se consideraban típicos de los ambientes de estafadores y personas deshonestas, al margen del capitalismo real … Incluso Henry Ford se negó durante mucho tiempo al uso del crédito bancario, obstinándose en su decisión de financiar sus inversiones sólo con su propio capital.” (R.Kurz, El fin de la política y la apoteosis de dinero , Roma, 1997; Die Himmelfahrt des Geldes , en “Krisis”, 1995).

Durante el siglo XIX, esta concepción patriarcal se disolvió completamente y el capital empresarial recurrió cada vez más al capital monetario, tomado del sistema bancario. Esto significa que las empresas, con el fin de seguir produciendo, deben, por así decirlo, hipotecar por anticipado cantidades crecientes de trabajo y de futura producción. El capital productor de mercancías se alimenta ficticiamente de su propio futuro. La religión capitalista, de acuerdo con la tesis de Benjamin, vive de un endeudamiento permanente, que no puede ni debe extinguirse. Pero no son sólo las empresas las que viven, en este sentido, sola fide , a crédito (o a débito). También los individuos y las familias, que recurren cada vez más al mismo, están análogamente tan implicados en este continuo y generalizado este acto de fe en el futuro. Y la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito.

Giorgio Agamben.

De dónde, hacía dónde y para qué.

La naturaleza responde a las preguntas del hombre, a las preguntas por el de dónde, hacía dónde y para qué.

La naturaleza puede leerse como una obra de arte perfecta en si misma. Una obra de arte perfecta es aquella que incluye en sí toda finalidad. Puede haber disonanciasy diferencias en la superficie, por ejemplo, el mal, la descomposición, la muerte, el comer y el ser comido; pero en un estrato más profundo todo es concordancia, armonía. Si la mirada penetra con suficiente profundidad en este ser cósmico, se muestra la armonía de las esferas, que se descubre desde la conciencia y se muestra desde el ser. Esto aporta la gran unificación. En consecuencia, el conocimiento es un acto de fusión, o sea, de amor. Aquel que penetra profundamente en semejante ser, experimenta cómo se produce una transformación del propio estado, que se iguala a la armonía del todo. El instante de transformación, que iguala lo uno a lo otro, es el momento del ideal realizado. <<Estoy persuadido de que el instante feliz del ideal, el artista, el filósofo y el poeta son realmente los hombres grandes y buenos que ellos diseñan>>.

Ese conocimento, entendido como un acto de amor, no intenta captar un objeto para dominarlo, sino para dejar que sea. Lo conocido ha de poder desarrollarse ante los ojos del que conoce. Se pone en juego una benevolencia entre la conciencia que conoce y su objeto. Miramos benévolamente al mundo, y a su vez el mundo mira con benevolencia. En ambras partes, en el sujeto y en el objeto, se produce un desarrollo de las fuerzas. El amante conoce, y el que conoce puede sentirse amado. Hay una apertura de dar y tomar.

Todo está consumado en sí, pero el espíritu humano se le ha dado la tarea de llevar a cabo su propia perfección, y con ello también se le ha dado la misión de la propia inclusión conciente en el todo, para transformarse en él a través del conocimiento y del amor. Pero precisamente esto, llevar a cabo esa inclusión y ese prefeccionamiento propio desde la propia conciencia y el propio querer, es la contribución peculiar que se exige al ser consciente y consciente de sí. 

Los seres no humanos cumplen sin intención y sin plan el programa en el que figuran. Para ellos no hay ninguna perfección que hayan de conseguir todavía. Son lo que son, y lo son en la perfección que expresan. Sólo el hombre tiene que realizar esta prefección como prefeccionamiento propio, como su acción. Al hombre se le ha puesto a disposición la propia creación. Por tanto, su para qué es: llegar a ser lo que puede ser, y llegar a ser eso haciéndose a sí mismo.

La vida puede lograrse ahora, no es necesario esperar a una retribución en el más allá. Se logra con el amor. En consecuencia, la condenación no amenaza desde un juicio en el más allá, sino que el carente de amor padece ya ahora su castigo. Cerrado y pobre protege su pobre y pequeño yo como su posesión, y se convierte en su prisionero. Se acurruca en la prisión de su egoísmo. <<El egoísmo erige su centro en si mismo; el amor implanta el centro fuera de sí, en el eje del todo eterno (...). El amor es el ciudadano condominante de un floreciente Estado libre, el egoísmo es un déspota en una creación devastada>>.

El propio perfeccionamiento del hombre es la obra creadora con la que éste imita al gran creador.

A.S.

Pensamiento nómada.

Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió mi generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (a). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.

Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…

Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias.

Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.

¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.

«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c). Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.

El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su se­gunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.

Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse.

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos ava­tares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como bu­rócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

Debate

André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético en Lyotard.

Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?

Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay pe­riferia); lo que me preguntaba era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra sociedad.

André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…

Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…

André Flécheux.- ¿El viaje interior?

Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.

Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la superficie del cuerpo?

Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.

Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?

Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan por él.

Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?

Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!

Notas:

(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y 189- 190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy­-la- Salle.

a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación en 1971.

b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]).

c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard, París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).

d. La genealogía de la moral, II, 17.

e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, España, 2005.

"Theatrum Philosophicum"

 

"La inteligencia no responde a la estupidez: es la estupidez ya vencida, el arte categorial de evitar el error. El sabio es inteligente. Sin embargo, es el pensamiento quien se enfrenta a la estupidez, y es el filósofo quien la mira. Durante largo tiempo están frente a frente, su mirada hundida en este cráneo hueco. Es su cabeza de muerte, su tentación, tal vez su deseo, su teatro catatónico. En última instancia pensar sería contemplar de cerca, con extremada atención, e incluso hasta perderse en ella, la estupidez; y el cansancio, la inmovilidad, una gran fatiga, un cierto mutismo terco, la inercia forman la otra cara del pensamiento —o más bien su acompañamiento, el ejercicio cotidiano e ingrato que lo prepara y de súbito lo disipa. El filósofo debe tener bastante mala voluntad para no jugar correctamente el juego de la verdad y el error: esta mala voluntad que se efectúa en la paradoja le permite escapar de las categorías. Pero además, debe estar de bastante «mal humor» para permanecer enfrente de la estupidez, para contemplarla sin gesticular hasta la estupefacción, para acercarse a ella y mimarla, para dejar que lentamente suba sobre uno (tal vez esto es lo que se traduce cortésmente por «estar absorbido por los propios pensamientos»), y esperar, en el fin nunca fijado de esta cuidadosa preparación, el choque de la diferencia: la catatonía desempeña el teatro del pensamiento, una vez que la paradoja ha trastornado por completo el cuadro de la representación."


"Durante el destete el pensamiento, por lo menos tiene dos cuernos: uno se llama mala voluntad (para desbaratar las categorías), el otro mal humor (para apuntar hacia la estupidez y clavarse en ella). Estamos lejos del viejo sabio que con tanta buena voluntad intenta alcanzar lo verdadero y que acoge con el mismo humor la diversidad indiferente de la fortuna y de las cosas; estamos lejos del mal carácter de Schopenhauer que se irrita cuando las cosas no vuelven por sí mismas a su indiferencia; pero también estamos lejos de la «melancolía» que se vuelve indiferente ante el mundo, y cuya inmovilidad señala, al lado de la esfera y de los libros, la profundidad de los pensamientos y la diversidad del saber. Jugando con su mala voluntad y su mal humor, con este ejercicio perverso y este teatro, el pensamiento espera la salida: la brusca indiferencia del caleidoscopio, los signos que por un instante se iluminan, la cara de los dados echados, la suerte de otro juego. Pensar ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar."




Foucault, M.: "Theatrum Philosophicum"
en Foucault, M. & Deleuze, G.: Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia. Barcelona: Anagrama, 1995, 40-42.

La presunción en la membrana del árbol. (1ra. parte)

Una de las cosas para las que no sirven la lectura o la escritura es para presumir los nombres de gente que uno conoce.

Me gusta mucho eso que llamamos imaginación—la habilidad para ver lo que no está delante de los ojos— y me gusta que así funcione la lectura. Le das a la gente unas cuantas marcas simples y abstractas, que representan sonidos pronunciables, que a su vez representan significados imaginables y que crean imágenes de sí mismas. También me gusta la atención —siempre y cuando no se dirija a mí— y me gusta que así funcione escuchar. Le das a la gente algunos sonidos simples y reproducibles, que representan, de nuevo, significados imaginables y, si los quieren escuchar, probablemente lo harán. Si no los quiere escuchar, tal vez no. Así que sólo hablaré e, incluso cuando un apoyo visual podría ser útil las imágenes tendrán que formarse en sus mentes. Las pinturas rupestres en Chauvet y Lascaux, las vasijas pintadas de la Grecia arcaica, los rollos egipcios ilustrados y los códices pictográficos del México precolombino nos recuerdan que los apoyos visuales son muy viejos. Presentar imágenes y dejar que las palabras se formen en la mente de las personas puede ser tan bueno como el método opuesto. Pero quiero recordarles, si me lo permiten, que la lectura es una forma de concentración, como sentarse alrededor de una fogata para escuchar o acostarse a la luz de las estrellas para observarlas. Las palabras, tomando una frase de Eric Gill, no son cosas ni representaciones de las cosas: son gestos —y los gestos, escritos o hablados, son lo que mejor las representan—. Esto es fundamental para el pasado de la lectura y, apuesto, para su futuro.

He escuchado cosas muy interesantes e incluso cosas que describiría como esperanzadoras. Yo me considero sumamente optimista y para probarlo les diré que, aunque todo indique lo contrario, creo que es muy probable que haya un futuro. Incluso creo que la lectura, definida en un sentido muy amplio y profundo, puede ser parte de ese futuro. Si el Homo unsapiens participará de él es una pregunta distinta. La actividad humana de los últimos siglos ha sido en su conjunto tan miope y egocéntrica que ahora es difícil defender la idea de que nuestra especie merece un futuro. Pero claro, lo que no mereces no es siempre lo que no recibes. Hay muchas excepciones individuales y no dudo de que muchas se encuentran en este país. Pero lo que hacemos todos juntos, como especie, es sentarnos en la cima de la cadena alimenticia, engordándonos. ¿Qué futuro hay en eso?

Hubo un época en que las humanidades (que de alguna forma u otra siempre dependen de la lectura) y las ciencias (que dependen tanto de la lectura y la escritura como de la investigación) se promovieron entre los políticos y los contribuyentes con la idea de que éstas llevarían a la gente a pensar más allá de su miopía y egocentrismo, a tener una perspectiva más amplia en el espacio, más larga en el tiempo, más respetuosa de la diversidad biológica y con un enfoque ambiental más vasto. Esto no funcionó. Hay más seres humanos leyendo y escribiendo ahora que nunca antes y el apetito por ciertos tipos de lectura es posiblemente el mayor que haya existido, pues en la era de las computadoras personales y los mensajes de texto leer es una forma cada vez más poderosa para que las personas hagan tratos financieros y sociales.

Esto pudo haber empeorado las cosas. La lectura se está manifestando como una forma más para que los seres humanos abusen de todo y de todos, para ejercer mayor control sobre otras especies y para extraer más recursos de los miembros de nuestra especie que todavía no han nacido. En estas condiciones cada vez es más difícil defender la idea de que los seres humanos merecen un futuro, e incluso de que la lectura merece un futuro.

Quizá se preguntarán qué quise decir cuando me describí como un optimista. Permítanme aclararlo. La biosfera en su totalidad, hasta que el equilibrio de poder comenzó a cambiar en el neolítico y otra vez durante la revolución industrial, fue al parecer un éxito rotundo. Millones de especies han muerto —los registros fósiles están llenos de ellas— pero la biosfera como un todo, la ecología global como un todo, con sus habitantes —incluyendo los seres humanos preindustriales—, fue un proyecto exitoso. Billones, trillones, cuatrillones, quintillones de criaturas asesinaron y se comieron unas a otras, y las que no lo hicieron se murieron de hambre, pero así funcionaba el sistema. Ninguna especie tenía demasiado poder, así que ninguna podía tomar el control. Hubo seres humanos que vivieron en ese mundo, bajo esas reglas, por al menos cien mil años —y lo hicieron con modestia y éxito—. Vivieron de miles de maneras distintas, en miles de ambientes distintos, en África, Asia y Europa, Australia y Oceanía, Norte y Sudamérica.

Durante la mayor parte de ese tiempo —al menos el 95 por ciento— no se leía ni se escribía en el sentido estricto, antropológico, de esas palabras. Pero sí existían la mayoría de las cosas para las que sirven la lectura y la escritura, de acuerdo con los lectores y los escritores: había literatura; había relatos, mitológicos e históricos; había canciones y proverbios y parábolas; había también grandes ciclos de historias, cadenas de historias. Incluso podríamos llamarlas libros, si ustedes pueden evitar la idea de que los libros tienen que ser objetos materiales.

Si definimos un libro como un objeto físico —un códice, por ejemplo—, entonces nos aferraremos a la idea de que una agenda telefónica, una lista de partes, un catálogo de ventas por correo pueden ser libros tanto como lo son Moby Dick o Ulises o Madame Bovary, mientras que una epopeya o un ciclo de historias, que incorporan la sabiduría de sociedades milenarias que supieron cómo vivir en su parte del mundo sin destruir la riqueza de ese mundo, sólo serán libros cuando sean escritos.

Hay mucho que decir sobre la definición inmaterial de un libro, pero a grades rasgos es la siguiente: un libro es un tejido verbal, una estructura de palabras tan grande y rica que uno se puede perder en ella. Es un bosque de lenguaje estructurado y significativo, un acotado ecosistema de lenguaje, una cascada de lenguaje, sin importar si es escrito u oral. Un libro material que no contenga un bosque semejante entre sus cubiertas es un caparazón vacío, un cadáver, un cuerpo sin alma. Es un maniquí que aparenta ser un libro, pero que no puede actuar como tal cuando se pasan sus páginas.

El libro físico —como dijo Richard Lanham— puede tener un valor de talismán y eso es importante. Sin embargo, cuando tratas con talismanes tienes que recordar la diferencia entre el talismán mismo y el espíritu que representa. Moby Dick es un libro y algunos lo amamos tanto que queremos honrarlo al componerlo con una magnífica tipografía e imprimirlo bien, en muy buen papel, tal vez con algunos estupendos grabados en madera de barcos, arpones y ballenas que ofrezcan cierto alivio gráfico, y luego empastarlo muy bien y mostrarlo como un icono. Hacer esto es algo bueno. Pero si el vestuario es demasiado llamativo, puede resultar contraproducente. Los libros, ya sean escritos u orales, son y deben ser objetos útiles. Tienen que usarse, como los zapatos y los calcetines. En otras palabras, los tienes que leer —y para que valgan la pena tienes que leerlos tú mismo—. No hay máquinas que lo puedan hacer por ti; tampoco lo puede hacer otra persona. Alguien más podría leerlo en voz alta mientras escuchas, pero de todos modos tienes que leerlo con tus oídos en vez de hacerlo con tus ojos.

Seguramente algunos conocerán ese maravilloso poema de Pablo Neruda en que celebra un hermoso par de calcetines que una mujer llamada Maru Mori tejió para él. Dice así:

resistí
la tentación aguda
de guardarlos
como los colegiales
preservan
las luciérnagas,
como los eruditos
coleccionan
documentos sagrados,
resistí
el impulso furioso
de ponerlos
en una jaula
de oro
y darle cada día
alpiste
y pulpa de melón rosado.
Como descubridores
que en la selva
entregan el rarísimo
venado verde
al asador
y se lo comen
con remordimiento,
estiré
los pies
y me enfundé
los
bellos
calcetines,
y luego los zapatos.*

Eso es lo que se debe hacer aun con el par de calcetines más fino; eso es lo que se debe hacer con los libros más finos. Pero para que resistir la tentación de ponerlos en una jaula de oro valga la pena, la tentación debe estar ahí. Deben ser obras en las que te puedas perder, obras contra las que te puedas medir y obras que aprendas a amar y, por tanto, a atesorar.

Una definición inmaterial del libro va de la mano, a mi parecer, con una definición inmaterial de la lectura. En el sentido más amplio, creo que significa simplemente presentar atención a lo que está frente a ti y tratar de entenderlo. Los peces lo hacen cuando nadan en el agua. Los pájaros lo hacen al volar por el aire y al posarse en los árboles o en los postes de luz a esperar el desayuno. Los gusanos lo hacen cuando pican la tierra y yo lo hago, no sólo en la biblioteca, sino también cuando escucho esos pájaros o cuando miro el agua y pienso en esos peces. Esta forma fundamental de la lectura es mucho más antigua que la primera inscripción protoliteraria, más antigua que el habla humana, más aún que los primeros primates anónimos que trepaban los árboles del norte de África hace unos sesenta millones de años. El mundo de esos tempranos lectores ha sufrido la acción de los seres humanos y sus máquinas en los últimos siglos, pero sigue existiendo, y ese tipo de lectura sigue existiendo. A donde va la seguimos. En el sentido amplio de la palabra, también hay escritura en ese mundo. Hay millones de criaturas que escriben significados en el aire y en la tierra, que lloran, gritan y hacen gestos, que abren caminos y dejan rastros. Pero las criaturas que no están en la cima de la cadena alimenticia tienen que leer más de lo que escriben. En este reino la lectura es más abundante, más importante y cotidiana que la escritura. Es lo que tienes que hacer, día tras día, para comer y aplazar el día en que tú, a tu vez, serás alimento.

Ese tipo de lectura y escritura no sólo es casi universal, es también natural.

Dije hace un momento que la escritura de los seres humanos es llamada artificial, pero artificial es una palabra engañosa. Hay evidencia de que este tipo de lectura y escritura es, en ciertas condiciones, natural e inevitable para los seres humanos. La evidencia es clara. Más de una vez, grupos muy organizados de personas inventaron y desarrollaron sistemas de escritura, independientes los unos de los otros, en lugares extremadamente alejados. ¿Cuántas veces? No lo sabemos, pero al menos tres: cerca del Tigris y el Éufrates en Mesopotamia, cerca del Huáng Hé o río Amarillo en China central y cerca de Río Azul en Yucatán y el norte de Guatemala.

El valle del Nilo en el norte de Egipto y el valle del Indo en el sur de Paquistán, entre otros, son lugares donde los seres humanos claramente inventaron la escritura y donde la invención tal vez fue esencialmente independiente de toda influencia externa. Si parece que la escritura ama los ríos es porque la escritura ama la agricultura y eso se debe a que la escritura es una forma avanzada de agricultura lingüística. “Escribir es plantar”, dice un poema que recuerdo de algún lado, y leer es cosechar. La cosecha siempre ha sido un tiempo de celebración, pero también significa trabajo. Hay lugares donde las personas todavía lo hacen por sí mismas y donde saben bien que a su vez genera más trabajo: trillar y moler, pelar y cocer, deshuesar y secar, y luego a seguir celebrando. En las sociedades industriales, todas estas actividades cruciales están ya mecanizadas. Tengo una fuerte corazonada de que el impulso por digitalizar libros y distribuirlos por internet a máquinas lectoras surge de un sueño similar: un deseo por construir máquinas que escriban y editen e impriman y lean los libros por nosotros, mientras nosotros subimos a ver la tele.

Hay un lindo óleo en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid, pintado hacia 1675 por Gerard ter Borch, un holandés que no sólo trabajó en los Países Bajos, sino a lo largo y ancho de toda Europa occidental. Debió ser uno de los pintores que más viajaron en su época. Como muchas de las pinturas del siglo XVII ésta llegó a nuestros tiempos sin un título. No tenemos idea de cómo la llamó el pintor, si es que llegó a llamarla de otra forma además de “esa pintura”. Casi sin duda es un retrato, pero no sabemos de quién. Los historiadores del arte la llaman "Retrato de un hombre leyendo un documento."* En la pintura, un hombre sentado a la mesa nos ve de la misma forma en que vio a Borch cuando lo estaba pintando. En las manos tiene uno de esos periódicos del sigloXVII de una sola hoja, probablemente semanal. También hay un libro abierto sobre la mesa. El libro, sin embargo, es un atlas: una obra de referencia, no algo que se lee de corrido. Ésta es una escena muy moderna, aunque la pintura tiene casi 350 años de antigüedad. El hombre está completamente solo, como muchas de las personas modernas, pero está al corriente, o au courant, gracias a su periódico y su atlas. Es claro que le interesa estar informado, aunque no parece interesarle la literatura. Debajo del atlas hay una tela que cubre la mesa como en muchos interiores holandeses y Borch la pintó con gran precisión. Se puede seguir el patrón con exactitud. El atlas y el periódico tienen tratamientos distintos. Ambos están abiertos pero ninguno es legible. El texto es una mancha gris. El texto ilegible, así como la tela hiperlegible, es una convención de la pintura, pero tiene también un mensaje. No importa qué dicen el documento o el atlas. Los detalles que se imprimieron en esas páginas nunca fueron directamente pertinentes para el hombre que es centro de nuestra atención. Las historias y los mapas le son ajenos. Él sólo observa la escena. La única cosa que se puede leer en la pintura es al lector mismo. Su propia habilidad para leer le ha dado cierto poder, o al menos un cierto sentido de poder, pero ha organizado su vida de tal forma que la lectura ha perdido su poder. El hombre de la pintura no va a permitir que la lectura cambie su forma de pensar o aquello que da forma a su carácter.

A muchos kilómetros de ahí, en el Art Institute of Chicago, hay otra pintura, hecha dos siglos después, probablemente en París, por Jean-Baptiste Corot. Se llama La Lecture interrompue o La lectura interrumpida —un título que, me parece, sí le dio el artista—. Aquí también hay alguien leyendo, hay algo qué leer y hay una mesa. La lectora es una mujer y pertenece, como el hombre con el documento, al próspero mundo moderno. Su vestimenta es elegante y sus delgados y blancos brazos muestran que no desempeña un trabajo manual. Su mesa está cubierta con un simple paño carmesí en lugar de una lujosa tela oriental. Corot, que trabajó como pañero, sabía mucho de telas. Podemos ver que se divirtió al poner la falda beige de la mujer contra el suave mantel color vino, pero ninguna de las dos prendas fue tratada con especial atención a los detalles. Corot quiere que nos enfoquemos en donde lo hacemos: en el rostro de la joven y en el libro en su mano izquierda, que reposa sobre su regazo. De nuevo, no hay nada que podamos leer más que la lectora. Ella no está viendo nada, mientras que su mente digiere las palabras que ha estado leyendo. El libro está casi cerrado pero listo para abrirse de nuevo cuando ella lo necesite. Su pulgar izquierdo señala la última página leída. No sabemos qué libro es. Podría ser una novela, podría ser un poemario, pero algo que encontró en sus páginas está dando vueltas en su mente. Es una lectora. No tenía que haber sido un libro para que las palabras tuvieran este efecto en la lectora. Podría haber sido una carta, incluso un periódico —aunque no es accidental que asociemos la lectura profunda con el libro y la superficial con los diarios—. La diferencia entre estas pinturas no es la diferencia entre los siglos XVII y XIX, o entre los lectores y las lectoras, o entre los libros y los periódicos, sino la diferencia entre dos formas de prestar atención, dos formas de escuchar, dos formas de leer. La mujer en la pintura de Corot corre un riesgo. El hombre en la pintura de Borch tal vez invirtió dinero en una misión comercial en Java o Transvaal o Surinam, pero no se arriesga él mismo ni su visión del mundo. Así que me atrevo a pensar que, para él, los libros sólo valen lo que la gente pague por ellos. Son meras mercancías. Y eso es en lo que los libros se han convertido —en un mundo que ha olvidado las otras cosas que pueden ser. Una sociedad que considera a los libros mercancías probablemente hará lo mismo con otras cosas. Los bosques, por ejemplo, y los ríos y las manadas de búfalos. Ese periódico en la pintura de Borch se imprimió en papel de trapos, pues en 1675 no había de ningún otro tipo. Si se mantiene limpio y seco, podría durar varios milenios, como el óleo en el que aparece. Ideal para un buen libro, no para las noticias perecederas. Los molinos de pulpa de madera aparecieron en el siglo XIX. Lograron que bosques enteros se convirtieran en un tipo de papel que se autodestruiría en unos pocos años. Tal vez bueno para los periódicos —siempre y cuando estés dispuesto a cambiar bosques por periódicos—, no tanto para un buen libro. Hacia 1930 se inventó la encuadernación pegada y entonces aparecieron los baratísimos libros en rústica: un ladrillo de papel cuyas páginas se mantenían unidas el tiempo suficiente para llevar el libro de la tienda a la casa y cuyas páginas, siempre a punto de escapar del pegamento, se endurecían y luego se desquebrajaban para convertirse pocas décadas después en copos de una nieve marrón. Lo más gracioso es que funcionó. Esos libros desechables, publicados por Allan Lane en Penguin, luego por Doubleday y por docenas de editoriales más, hicieron posible que niños como yo, a la deriva y sin dinero en el desierto cultural de México, compraran a Melville y a Thoreau y a Cervantes y a Kant y a Hegel y a Descartes y a Pascal y a Dante y a Pound y a Flaubert y a Dostoievski y a Faulkner y a Hemingway por una cantidad irrisoria, y los leyeran. Los márgenes son demasiado estrechos para escribir en ellos y los libros se deshacían si los abrías lo suficiente para leer el final de los renglones. Pero incluso eso tenía sus ventajas. Podías, por ejemplo, tomar la Crítica de la razón pura de Kant —540 pequeñas páginas de cuatro por siete pulgadas, con márgenes de menos de un centímetro, por menos de 100 viejos pesos en la edición de 1980, con la densa prosa de la traducción de Max Müller, bastante anticuada— y romperlo en secciones de tres o cuatro milímetros de grueso. Así podías leer en el metro o el autobús el libro en piezas que no resultaban intimidantes. No estoy seguro de que hubiera podido con este libro en particular si no lo hubiera desmembrado de tal forma. Las ediciones desechables como ésa no hacían del Libro (con L mayúscula) un tesoro cultural o un punto de referencia, pero por cuarenta años esos libros han hecho su parte, una parte considerable, por mantener girando la rueda de la cultura.

El libro digital es un giro, no una revolución. Es otra vuelta de una rueda que está girando todo el tiempo. Es un juguete novedoso y puede ser divertido pero es tan sólo la etapa más reciente en la continua degradación de la parte externa del libro. La forma más perecedera y más decepcionante visualmente del texto jamás inventada es un texto en una pantalla. Es el medio perfecto para una sociedad que cree en el fondo de su corazón que todo lo que dice es irrelevante y estéril. Y mucho de lo que decimos se adhiere a este paradigma. Pero ya que el libro electrónico existe se usará, como la escritura temprana de los contadores del neolítico, para afirmaciones con valor trascendental. La escritura y la lectura auténticas suceden en las márgenes de los imperios. Así es simplemente como sucede. Lees libros, si los quieres leer, como puedes. Y lo hacemos.

A.S.