El momento unipolar y la era Obama.

Al pensar en cuestiones internacionales, es útil tener presentes varios principios de generalidad e importancia considerables. El primero es la máxima de Tucídides: “Los fuertes hacen lo que quieren, y los débiles sufren como es menester”. Esto tiene un importante corolario: todo Estado poderoso descansa en especialistas en apologética, cuya tarea es mostrar que lo que hacen los fuertes es noble y justo y lo que sufren los débiles es su culpa. En el Occidente contemporáneo a estos especialistas se les llama “intelectuales” y, con excepciones marginales, cumplen su tarea asignada con habilidad y sentimientos de superioridad moral, pese a lo disparatado de sus alegatos. Su práctica se remonta a los orígenes de la historia de la que tenemos registro.

Los “principales arquitectos”

Un segundo punto, que no hay que olvidar, lo expresó Adam Smith. Él se refería a Inglaterra, la potencia más grande de su tiempo, pero sus observaciones son generalizables. Smith observaba que los “principales arquitectos” de políticas públicas en Inglaterra eran los “comerciantes y los fabricantes”, quienes se aseguraban de que sus intereses fueran bien servidos por tales políticas, por “gravoso” que fuera el efecto en otros -incluido el pueblo de Inglaterra- y pese a la severidad que tuvieran para quienes sufren “la salvaje injusticia de los europeos” en otras partes.

Smith fue una de esas raras figuras que se apartaron de la práctica normal de retratar a Inglaterra como una potencia angelical, única en la historia del mundo, dedicada sin egoísmo al bienestar de los bárbaros. Un ejemplo revelador, en estos términos exactos, es un ensayo clásico de John Stuart Mill, uno de los más decentes e inteligentes intelectuales occidentales, en el que explicaba por qué Inglaterra tenía que culminar su conquista de la India en aras de los más puros fines humanitarios. Lo escribió justo en el momento de mayores atrocidades de Inglaterra en la India, cuando el verdadero fin de una mayor conquista era permitir a Inglaterra apoderarse del monopolio del opio y establecer la más extraordinaria empresa de narcotráfico en la historia mundial, y así obligar a China, con lanchas cañoneras y venenos, a aceptar las mercancías de fabricación británicas, que China no quería.

La plegaria de Mill es la norma cultural. La máxima de Smith es la norma histórica.

Hoy, los principales arquitectos de las políticas públicas no son los “comerciantes y los fabricantes”, sino las instituciones financieras y las corporaciones trasnacionales.

Una refinada versión actual de la máxima de Smith es “la teoría de la inversión en política”, desarrollada por el economista político Thomas Ferguson, la cual considera que las elecciones son la ocasión para que grupos de inversionistas se unan con el fin de controlar el Estado, en esencia comprando las elecciones.

Como muestra Ferguson, esta teoría es un mecanismo muy bueno para predecir políticas públicas durante un periodo largo.

Entonces, para lo ocurrido en 2008 debimos haber anticipado que los intereses de las industrias financieras tendrían prioridad para el gobierno de Obama. Fueron sus principales provedoras de fondos y se inclinaron mucho más por Obama que por McCain. Y así resultó ser. El semanario de negocios Business Week se ufana ahora de que la industria de las aseguradoras ganó la batalla por la atención a la salud, y de que las instituciones financieras que crearon la crisis actual emergen incólumes y aun fortalecidas, tras un enorme rescate público -lo que acomoda el escenario para la siguiente crisis-, apuntan los editores. Y añaden que otras corporaciones aprendieron valiosas lecciones de estos triunfos y ahora organizan grandes campañas para frenar la aprobación de cualquier medida relacionada con energía y conservación (por suave que sea), con pleno conocimiento de que frenar esas medidas negará a sus nietos cualquier posibilidad de supervivencia decente. Por supuesto, no es que sean malas personas, ni son ignorantes. Ocurre que las decisiones son imperativos institucionales. Quienes deciden no seguir las reglas son excluidos, a veces en formas muy notables.

Las elecciones en Estados Unidos son montajes espectaculares (extravaganzas), conducidos por la enorme industria de las relaciones públicas que floreció hace un siglo en los países más libres del mundo, Inglaterra y Estados Unidos, donde las luchas populares habían ganado la suficiente libertad para que el público ya no tan fácilmente fuera controlado por la fuerza. Entonces, los arquitectos de las políticas públicas se dieron cuenta de que iba a ser necesario controlar las actitudes y las opiniones. Uno de los elementos de la tarea era controlar las elecciones.

Estados Unidos no es una “democracia guiada” como Irán, donde los candidatos requieren la aprobación de los clérigos imperantes. En sociedades libres, como Estados Unidos, son las concentraciones de capital las que aprueban candidatos y, entre quienes pasan por el filtro, los resultados terminan casi siempre determinados por los gastos de campaña.

Los operadores políticos están siempre muy conscientes de que con frecuencia el público disiente profundamente, en algunos puntos, de los arquitectos de las políticas públicas. Entonces, las campañas electorales evitan ahondar en cualquier punto y favorecen las consignas, las florituras de oratoria, las personalidades y el chismorreo. Cada año la industria de la publicidad otorga un premio a la mejor campaña promocional del año. En 2008 el premio se lo llevó la campaña de Obama, derrotando incluso a las computadoras Apple. Los ejecutivos estaban eufóricos. Se ufanaban abiertamente de que éste era su éxito más grande desde que comenzaron a promocionar candidatos cual si fueran pasta de dientes o fármacos que asocian con estilos de vida, técnicas que cobraron fuerza durante el periodo neoliberal, primero que nada con Reagan.

En los cursos de economía, uno aprende que los mercados se basan en consumidores informados que eligen racionalmente sus opciones. Pero quien mire un anuncio de televisión sabe que las empresas destinan enormes recursos a crear consumidores uniformados que eligen irracionalmente sus opciones. Los mismos dispositivos utilizados para derruir mercados se adaptan al objetivo de socavar la democracia, creando votantes desinformados que tomarán decisiones irracionales a partir de una limitada serie de opciones compatibles con los intereses de los dos partidos, que a lo sumo son facciones competidoras de un solo partido empresarial.

Tanto en el mundo de los negocios como en el político, los arquitectos de las políticas públicas son constantemente hostiles con los mercados y con la democracia, excepto cuando buscan ventajas temporales. Por supuesto, la retórica puede decir otra cosa, pero los hechos son bastante claros.

La máxima de Adam Smith tiene algunas excepciones, que son muy instructivas. Un ejemplo contemporáneo importante son las políticas de Washington hacia Cuba desde que ésta obtuvo su independencia, hace 50 años. Estados Unidos es una sociedad que goza de una libertad poco común, así que contamos con buen acceso a los registros internos que revelan el pensamiento y los planes de los arquitectos de las políticas públicas. A los pocos meses de la independencia de Cuba, el gobierno de Eisenhower formuló planes secretos para derrocar al régimen e inició programas de guerra económica y de terrorismo, cuya escala fue aumentada bruscamente por Kennedy, y que continúan en varias formas hasta nuestros días. Desde el inicio, la intención explícita fue castigar lo suficiente al pueblo cubano para que derrocara al régimen “criminal”. Su crimen era haber “logrado desafiar” políticas estadunidenses que databan de la década de 1820, cuando la doctrina Monroe declaró la intención estadunidense de dominar el hemisferio occidental sin tolerar interferencia alguna de fuera ni de dentro.

Aunque las políticas bipartidistas hacia Cuba concuerdan con la máxima de Tucídides, entran en conflicto con el principio de Adam Smith, y como tales nos brindan una mirada especial sobre cómo se configuran las políticas. Durante décadas, el pueblo estadunidense ha favorecido la normalización de relaciones con Cuba. Desatender la voluntad de la población es normal, pero en este caso es más interesante que sectores poderosos del mundo de los negocios favorezcan también la normalización: las agroempresas, las corporaciones farmacéuticas y de energía, y otros que comúnmente fijan los marcos de trabajo básicos para la construcción de políticas. En este caso sus intereses son atropellados por un principio de los asuntos internacionales que no recibe el reconocimiento apropiado en los tratados académicos en la materia: podríamos llamarlo “el principio de la Mafia”. El Padrino no tolera que nadie lo “desafíe y se salga con la suya”, ni siquiera el pequeño tendero que no puede pagarle protección. Es muy peligroso. Debe, por tanto, erradicarse brutalmente, de tal modo que otros entiendan que desobedecer no es opción. Que alguien “logre desafiar” al Amo puede volverse un “virus” que “disemine el contagio”, por tomar prestado el término usado por Kissinger cuando se preparaba a derrocar el gobierno de Allende.

Ésa ha sido una doctrina principal en la política exterior estadunidense durante el periodo de su dominio global y, por supuesto, tiene muchos precedentes. Otro ejemplo, que no tengo tiempo de revisar aquí, es la política estadunidense hacia Irán a partir de 1979.

Tomó su tiempo cumplir los objetivos plasmados en la doctrina Monroe, y algunos de éstos siguen topándose con muchos impedimentos. El fin último perdura y es incuestionable. Adquirió mucho mayor significación cuando, tras la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos se convirtió en una potencia global dominante y desplazó a su rival británico. La justificación se ha analizado con lucidez.

Por ejemplo, cuando Wa-shington se preparaba para derrocar al gobierno de Allende, el Consejo de Seguridad Nacional puntualizó que si Estados Unidos no lograba controlar América Latina, no podría esperar “consolidar un orden en ninguna parte del mundo”, es decir, imponer con eficacia su dominio sobre el planeta. La “credibilidad” de la Casa Blanca se vería socavada, como lo expresó Henry Kissinger. Otros también podrían intentar “salirse con la suya en el desafío” si el “virus” chileno no era destruido antes de que “diseminara el contagio”. Por tanto, la democracia parlamentaria en Chile tuvo que irse, y así ocurrió el primer 11 de septiembre, en 1973, que está borrado de la historia en Occidente, aunque en términos de consecuencias para Chile y más allá sobrepase, por mucho, los terribles crímenes del 11 de septiembre de 2001.

Aunque las máximas de Tucídides y Smith, y el principio de la Mafia, no dan cuenta de todas las decisiones de política exterior, cubren una gama bastante amplia, como también lo hace el corolario referente al papel de los intelectuales. No son el final de la sabiduría, pero se encaminan a él.

Con el contexto proporcionado hasta el momento, miremos el “momento unipolar”, que es el tópico de gran cantidad de discusiones académicas y populares desde que se colapsó la Unión Soviética, hace 20 años, dejando a Estados Unidos como la única superpotencia global en vez de ser sólo la primera superpotencia, como antes. Aprendemos mucho acerca de la naturaleza de la guerra fría, y del desarrollo de los acontecimientos desde entonces, mirando cómo reacciona Washington a la desaparición de su enemigo global, esa “conspiración monolítica y despiadada” para apoderarse del mundo, como la describía Kennedy.

Unas semanas después de la caída del Muro de Berlín, Estados Unidos invadió Panamá. El propósito era secuestrar a un delincuente menor, que fue llevado a Florida y sentenciado por crímenes que había cometido, en gran medida, mientras cobraba en la CIA. De valioso amigo se convirtió en demonio malvado por intentar adoptar una actitud desafiante y salirse con la suya, al andarse con pies de plomo en el apoyo a las guerras terroristas de Reagan en Nicaragua.

La invasión mató a varios miles de personas pobres en Panamá, según fuentes panameñas, y reinstauró el dominio de los banqueros y narcotraficantes ligados a Estados Unidos. Fue apenas algo más que una nota de pie de página en la historia, pero en algunos aspectos rompió la tendencia. Uno de ellos fue que se hizo necesario contar con un nuevo pretexto, y éste llegó rápido: la amenaza de narcotraficantes de origen latino que buscan destruir a Estados Unidos. Richard Nixon ya había declarado la “guerra contra las drogas”, pero ésta asumió un nuevo y significativo papel durante el momento unipolar.

“Sofisticación tecnológica” en el tercer mundo

La necesidad de un nuevo pretexto guió también la reacción oficial en Washington ante el colapso de la superpotencia enemiga. El gobierno de Bush padre trazó el nuevo rumbo a los pocos meses: en resumidas cuentas, todo se mantendrá bastante igual, pero tendremos nuevos pretextos. Todavía requerimos de un enorme sistema militar, pero ahora hay un nuevo justificante: la “sofisticación tecnológica” de las potencias del tercer mundo. Tenemos que mantener la “base industrial de defensa”, eufemismo para describir la industria de alta tecnología apoyada por el Estado. Debemos mantener fuerzas de intervención dirigidas a las regiones ricas en energéticos de Medio Oriente, donde no “haríamos responsable al Kremlin” de las amenazas significativas a nuestros intereses, a diferencia de las décadas de engaño cuando eso ocurría.

Todo lo anterior pasó muy en silencio, apenas si se notó. Pero para quienes confían en entender el mundo, es bastante ilustrativo.

Como pretexto para una intervención, fue útil invocar una “guerra a las drogas”, pero como pretexto es muy estrecho. Se necesitaba uno de más arrastre. Rápidamente las elites se volcaron a la tarea y cumplieron su misión. Declararon una “revolución normativa” que confería a Estados Unidos el derecho a una “intervención por razones humanitarias” escogida por definición, por la más noble de las razones.

Para expresarlo con sutileza, ni las víctimas tradicionales se inmutaron. Las conferencias de alto nivel en el Sur global condenaron con amargura “el así llamado ‘derecho’ a una intervención humanitaria”. Era necesario un refinamiento adicional, por lo que se diseñó el concepto de “responsabilidad de proteger”. Quienes prestan atención a la historia no se sorprenderán al descubrir que las potencias occidentales ejercen su “responsabilidad de proteger” de modo muy selectivo, en adherencia estricta a las tres máximas descritas. Los hechos perturban de tan obvios, y requieren considerable agilidad de las clases intelectuales: otra reveladora historia que debo dejar de lado.

Conforme el momento unipolar se iluminó, otra cuestión que se puso al frente fue el destino de la OTAN. La justificación tradicional para la organización era la defensa contra las agresiones soviéticas. Al desaparecer la Unión Soviética se evaporó el pretexto. Las almas ingenuas, que tienen fe en las doctrinas del momento, habrían esperado que la OTAN desapareciera también; por el contrario, se expandió con rapidez. Los detalles revelan mucho acerca de la guerra fría y de lo que siguió. A nivel más general revelan cómo se forman y ejecutan las políticas de los estados.

A medida que se colapsó la Unión Soviética, Mijail Gorbachov hizo una pasmosa concesión: permitió que una Alemania unificada se uniera a una alianza militar hostil encabezada por la superpotencia global, pese a que Alemania por sí sola casi había destruido Rusia en dos ocasiones durante el siglo XX. Sin embargo, fue un quid pro quo, “un esto por aquello, una reciprocidad”. El gobierno de Bush prometió a Gorbachov que la OTAN no se extendería a Alemania oriental, y que desde luego no llegaría más al oriente. También le aseguró al mandatario soviético “que la organización se transformaría en un ente más político”. Gorbachov propuso también una zona libre de armas nucleares desde el Ártico al Mar Negro, un paso hacia una “zona de paz” que eliminara cualquier amenaza a Europa occidental u oriental. Tal propuesta se pasó por alto sin consideración alguna.

Poco después llegó Bill Clinton al cargo. Muy pronto se desvanecieron los compromisos de Washington. No es necesario abundar sobre la promesa de que la OTAN se convertiría en un ente más político. Clinton expandió la organización hacia el este, y Bush fue más allá. En apariencia Barack Obama intenta continuar la expansión.

Un día antes del primer viaje de Barack Obama a Rusia, su asistente especial en Seguridad Nacional y Asuntos Eurasiáticos informó a la prensa: “No vamos a dar seguridades a los rusos, ni a darles ni intercambiar nada con ellos respecto de la expansión de la OTAN o la defensa con misiles”.

Se refería a los programas de defensa con misiles estadunidenses en Europa oriental y a la posibilidad de convertir en miembros de la OTAN a dos vecinos de Rusia, Ucrania y Georgia. Ambos pasos eran vistos por los analistas occidentales como serias amenazas a la seguridad rusa, por lo que, de igual modo, podían inflamar las tensiones internacionales.

Ahora, la jurisdicción de la OTAN es todavía más amplia. El asesor de Seguridad Nacional de Obama, el comandante de Marina James Jones, hace llamados a que la organización se amplíe al sur y también al este, de modo que se refuerce el control estadunidense sobre las reservas energéticas de Medio Oriente. El general Jones también aboga por una “fuerza de respuesta de OTAN”, que confiera a la alianza militar encabezada por Estados Unidos “mucho mayor capacidad y flexibilidad para efectuar acciones con rapidez y en distancias muy largas”, objetivo que ahora Washington se empeña en lograr en Afganistán.

El secretario general de la OTAN, Jaap de Hoop Scheffer, informó a la conferencia de la organización que “las tropas de la alianza tienen que custodiar los ductos de crudo y gas que van directamente a Occidente” y, de modo más general, proteger las rutas marinas utilizadas por los buques cisternas y otras “cruciales infraestructuras” del sistema energético. Dicha decisión expresa de forma más explícita las políticas posteriores a la guerra fría: remodelar la OTAN para volverla una fuerza de intervención global encabezada por Estados Unidos, cuya preocupación especial sea el control de los energéticos. Supuestamente, la tarea incluye la protección de un ducto de 7 mil 600 millones de dólares que conduciría gas natural de Turkmenistán a Pakistán e India, pasando por la provincia de Kandahar, en Afganistán, donde están desplegadas las tropas canadienses. La meta es “bloquear la posibilidad de que un ducto alterno brinde a Pakistán e India gas procedente de Irán”, y “disminuir la dominación rusa de las exportaciones energéticas de Asia central”, según informó la prensa canadiense, bosquejando con realismo algunos de los contornos del nuevo “gran juego” en el que la fuerza de intervención internacional encabezada por Estados Unidos va a ser un jugador principal.

Desde los primeros días posteriores a la guerra fría, se entendía que Europa occidental podría optar por un curso independiente, tal vez con una visión gaullista de Europa, del Atlántico a los Urales. En este caso el problema no es un “virus” que pueda “diseminar el contagio”, sino una pandemia que podría desmantelar todo el sistema de control global. Se supone que, al menos en parte, la OTAN intenta contrarrestar esa seria amenaza. La expansión actual de la alianza, y los ambiciosos objetivos de la nueva organización, dan nuevo empuje a esos fines.

Los acontecimientos continúan atravesando el momento unipolar, adhiriéndose bien a los principios que rigen los asuntos internacionales. Más en específico, las políticas se conforman muy cerca de las doctrinas del orden mundial formuladas por los planificadores estadunidenses de alto nivel durante la Segunda Guerra Mundial. A partir de 1939, reconocieron que, fuera cual fuese el resultado de la guerra, Estados Unidos se convertiría en una potencia global y desplazaría a Gran Bretaña. En concordancia, desarrollaron planes para que Estados Unidos ejerciera control sobre una porción sustancial del planeta. Esta “gran área”, como le llaman, habría de comprender por lo menos el hemisferio occidental, el antiguo imperio británico, el Lejano Oriente y los recursos energéticos de Asia occidental. En esta gran área, Estados Unidos habría de mantener un “poder incuestionable”, una “supremacía militar y económica”, y actuaría para garantizar “los límites de cualquier ejercicio de soberanía” por parte de estados que pudieran interferir con sus designios globales. Al principio los planificadores pensaron que Alemania predominaría en Europa, pero conforme Rusia comenzó a demoler la Wermacht (las fuerzas armadas nazis), la visión se hizo más y más expansiva, y se buscó que la gran área incorporara la mayor extensión de Eurasia que fuera posible, por lo menos Europa occidental, el corazón económico de Eurasia.

Se desarrollaron planes detallados y racionales para la organización global, y a cada región se le asignó lo que se le llamó su “función”. Al Sur en general se le asignó un papel de servicio: proporcionar recursos, mano de obra barata, mercados, oportunidades de inversión y más tarde otros servicios, tales como recibir la exportación de desperdicios y contaminación. En ese entonces, Estados Unidos no estaba tan interesado en África, así que la pasó a Europa para que “explotara” su reconstrucción a partir de la destrucción de la guerra. Uno podría imaginar relaciones diferentes entre África y Europa a la luz de la historia, pero no se tuvieron en cuenta. En contraste, se reconoció que las reservas de petróleo de Medio Oriente eran una “estupenda fuente de poder estratégico” y uno de los “premios materiales más grandes en la historia del mundo”: la más “importante de las áreas estratégicas del mundo”, para ponerlo en palabras de Eisenhower. Y los planificadores se daban cuenta de que el control del crudo de Medio Oriente proporcionaría a Estados Unidos el “control sustancial del mundo”.

Quienes consideran significativas las continuidades de la historia tal vez recuerden que los planificadores de Truman hacían eco de las doctrinas de los demócratas jacksonianos al momento de la anexión de Texas y de la conquista de medio México, un siglo antes. Tales predecesores anticiparon que las conquistas proporcionarían a Estados Unidos un virtual monopolio del algodón, el combustible de la primera revolución industrial: “Ese monopolio, ahora asegurado, pone a todas las naciones a nuestros pies”, declaró el presidente Tyler. En esa forma, Estados Unidos podría esquivar el “disuasivo británico”, el mayor problema de esa época, y ganar influencia internacional sin precedente.

Concepciones semejantes guiaron a Washington en su política petrolera. De acuerdo con ella -explicaba el Consejo de Seguridad Nacional de Eisenhower-, Estados Unidos debe respaldar regímenes rudos y brutales y bloquear la democracia y el desarrollo, aunque eso provoque una “campaña de odio contra nosotros”, como observó el presidente Eisenhower 50 años antes de que George W. Bush preguntara en tono plañidero “por qué nos odian” y concluyera que debía ser porque odiaban nuestra libertad.

Con respecto a América Latina, los planificadores posteriores a la Segunda Guerra Mundial concluyeron que la primera amenaza a los intereses estadunidenses la representan los “regímenes radicales y nacionalistas que apelan a las masas de población” y buscan satisfacer la “demanda popular de mejoramiento inmediato de los bajos estándares de vida de las masas” y el desarrollo a favor de las necesidades internas del país. Estas tendencias entran en conflicto con las demanda de “un clima económico y político que propicie la inversión privada”, con la adecuada repatriación de las ganancias y la “protección de nuestras materias primas”. Gran parte de la historia subsiguiente fluye de estas concepciones que nadie cuestiona.

TLC, “cura recomendada”

En el caso especial de México, el taller de desarrollo de estrategias para América Latina, celebrado en el Pentágono en 1990, halló que las relaciones Estados Unidos-México eran “extraordinariamente positivas”, y que no las perturbaba ni el robo de elecciones, ni la violencia de Estado, ni la tortura o el escandaloso trato dado o obreros y campesinos, ni otros detalles menores. Los participantes en el taller sí vieron una nube en el horizonte: la amenaza de “una ‘apertura a la democracia’ en México”, la cual, temían, podría “poner en el cargo a un gobierno más interesado en desafiar a Estados Unidos sobre bases económicas y nacionalistas”. La cura recomendada fue un tratado Estados Unidos-México que “encerrara al vecino en su interior” y proponerle las reformas neoliberales de la década de 1980, que “ataran de manos a los actuales y futuros gobiernos” mexicanos en materia de políticas económicas.

En resumen, el TLCAN, impuesto puntualmente por el Poder Ejecutivo en oposición a la voluntad popular.

Y al momento en que el TLCAN entraba en vigor, en 1994, el presidente Clinton instituía también la Operación Guardián, que militarizó la frontera mexicana. Él la explicó así: “no entregaremos nuestras fronteras a quienes desean explotar nuestra historia de compasión y justicia”. No mencionó nada acerca de la compasión y la justicia que inspiraron la imposición de tales fronteras, ni explicó cómo el gran sacerdote de la globalización neoliberal entendía la observación de Adam Smith de que “la libre circulación de mano de obra” es la piedra fundacional del libre comercio.

La elección del tiempo para implantar la Operación Guardián no fue para nada accidental. Los analistas racionales anticiparon que abrir México a una avalancha de exportaciones agroindustriales altamente subsidiadas tarde o temprano socavaría la agricultura mexicana, y que las empresas mexicanas no aguantarían la competencia con las enormes corporaciones apoyadas por el Estado que, conforme al tratado, deberían operar libremente en México. Una consecuencia probable sería la huída de muchas personas a Estados Unidos junto con quienes huyen de los países de Centroamérica, arrasados por el terrorismo reaganita. La militarización de la frontera fue un remedio natural.

Las actitudes populares hacia quienes huyen de sus países -conocidos como “extranjeros ilegales”- son complejas. Prestan servicios valiosos en su calidad de mano de obra superbarata y fácilmente explotable. En Estados Unidos las agroempresas, la construcción y otras industrias descansan sustancialmente en ellos, y ellos contribuyen a la riqueza de las comunidades en que residen. Por otra parte, despiertan tradicionales sentimientos antimigrantes, persistente y extraño rasgo en esta sociedad de migrantes que arrastra una historia de vergonzoso trato hacia ellos. Hace pocas semanas, los hermanos Kennedy fueron vitoreados como héroes estadunidenses. Pero a fines del siglo XIX los letreros de “ni perros ni irlandeses” no los habrían dejado entrar a los restaurantes de Boston. Hoy los emprendedores asiáticos son una fulgurante innovación en el sector de alta tecnología. Hace un siglo, acciones racistas de exclusión impedían el acceso de asiáticos, porque se les consideraba amenazas a la pureza de la sociedad estadunidense.

Sean cuales fueren la historia y las realidades económicas, los inmigrantes han sido siempre percibidos por los pobres y los trabajadores como una amenaza a sus empleos, sus modos de vida y su subsistencia. Es importante tener en cuenta que la gente que hoy protesta con furia ha recibido agravios reales. Es víctima de los programas de manejo financiero de la economía y de globalización neoliberal, diseñados para transferir la producción hacia fuera y poner a los trabajadores a competir unos con otros a escala mundial, bajando los salarios y las prestaciones, mientras se protege de las fuerzas del mercado a los profesionales con estudios. Los efectos han sido severos desde los años de Reagan, y con frecuencia se manifiestan de modos feos y extremos, como muestran las primeras planas de los diarios en los días que corren. Los dos partidos políticos compiten por ver cuál de ellos puede proclamar en forma más ferviente su dedicación a la sádica doctrina de que se debe negar la atención a la salud a los “extranjeros ilegales”. Su postura es consistente con el principio, establecido por la Suprema Corte, de que, de acuerdo con la ley, esas criaturas no son “personas”, y por tanto no son sujetos de los derechos concedidos a las personas. En este mismo momento la Suprema Corte considera la cuestión de si las corporaciones deben poder comprar elecciones abiertamente en lugar de hacerlo de modos más indirectos: asunto constitucional complejo, porque las cortes han determinado que, a diferencia de los inmigrantes indocumentados, las corporaciones son personas reales, de acuerdo con la ley, y así, de hecho, tienen derechos que rebasan los de las personas de carne y hueso, incluidos los derechos consagrados por los tan mal nombrados “acuerdos de libre comercio”. Estas reveladoras coincidencias no me provocan comentario alguno. La ley es en verdad un asunto solemne y majestuoso.

El espectro de la planificación es estrecho, pero permite alguna variación. El gobierno de Bush II fue tan lejos, que llegó al extremo del militarismo agresivo y ejerció un arrogante desprecio, inclusive hacia sus aliados. Fue condenado duramente por estas prácticas, aun dentro de las corrientes principales de opinión. El segundo periodo de Bush fue más moderado. Algunas de sus figuras más extremistas fueron expulsadas: Rumsfeld, Wolfowitz, Douglas Feith y otros. A Cheney no lo pudieron quitar porque él era la administración. Las políticas comenzaron a retornar más hacia la norma. Al llegar Obama al cargo, Condoleeza Rice predecía que seguiría las políticas del segundo periodo de Bush, y eso es en gran medida lo que ha ocurrido, más allá del estilo retórico diferente, que parece haber encantado a buena parte del mundo… tal vez por el descanso que significa que Bush se haya ido.

En el punto más candente de la crisis de los misiles cubanos, un asesor de alto rango del gobierno de Kennedy expresó muy bien algo que hoy es una diferencia básica entre George Bush y Barack Obama. Los planificadores de Kennedy tomaban decisiones que literalmente amenazaban a Gran Bretaña con la aniquilación, pero sin informar a los británicos.

En ese punto, el asesor definió la “relación especial” con el Reino Unido. “Gran Bretaña -dijo- es nuestro teniente”; el término más de moda hoy sería “socio”. Gran Bretaña, por supuesto, prefiere el término en boga. Bush y sus cohortes se dirigían al mundo tratando a todos como “nuestros tenientes”. Así, al anunciar la invasión de Irak, informaron a Naciones Unidas que podía obedecer las órdenes estadunidenses, o volverse “irrelevante”. Es natural que una desvergonzada arrogancia así levante hostilidades.

Obama adopta un curso de acción diferente. Con afabilidad saluda a los líderes y pueblos del mundo como “socios” y únicamente en privado continúa tratándolos como “tenientes”, como “subordinados”. Los líderes extranjeros prefieren con mucho esta postura, y el público en ocasiones queda hipnotizado por ella. Pero es sabio atender a los hechos, y no a la retórica o a las conductas agradables. Porque es común que los hechos cuenten una historia diferente. En este caso también.

Tecnología de la destrucción

El actual sistema mundial permanece unipolar en una sola dimensión: el ámbito de la fuerza. Estados Unidos gasta casi lo mismo que el resto del mundo junto en fuerza militar, y está mucho más avanzado en la tecnología de la destrucción. Está solo también en la posesión de cientos de bases militares por todo el mundo, y en la ocupación de dos países situados en cruciales regiones productoras de energéticos. En estas regiones está estableciendo, además, enormes megaembajadas; cada una de ellas es en realidad es una ciudad dentro de otra: clara indicación de futuras intenciones. En Bagdad se calcula que los costos de la megaembajada asciendan de mil 500 millones de dólares este año a mil 800 millones en los años venideros. Se desconocen los costos de sus contrapartes en Pakistán y Afganistán, como también se desconoce el destino de las enormes bases militares que Estados Unidos instaló en Irak.

El sistema global de bases se comienza a extender ahora por América Latina. Estados Unidos ha sido expulsado de sus bases en Sudamérica; el caso más reciente es el de la base de Manta, en Ecuador, pero recientemente logró arreglos para utilizar siete nuevas bases militares en Colombia, y se supone que intenta mantener la base de Palmerola, en Honduras, que jugó un papel central en las guerras terroristas de Reagan. La Cuarta Flota estadunidense, desbandada en los años 50 del siglo XX, fue reactivada en 2008, poco después de la invasión colombiana a Ecuador. Su responsabilidad cubre el Caribe, Centro y Sudamérica, y las aguas circundantes. La Marina incluye, entre sus “variadas operaciones”, acciones “contra el tráfico ilícito, maniobras simuladas de cooperación en seguridad, interacciones ejército-ejército y entrenamiento bilateral y multilateral”. Es entendible que la reactivación de la flota provoque protestas y preocupación de gobiernos como el de Brasil, el de Venezuela y otros.

La preocupación de los sudamericanos se ha incrementado por un documento de abril de 2009, producido por el comando de movilidad aérea estadunidense (US Air Mobility Command), que propone que la base de Palanquero, en Colombia, pueda convertirse en el “sitio de seguridad cooperativa” desde el cual “puedan ejecutarse operaciones de movilidad”. El informe anota que, desde Palanquero, “casi medio continente puede ser cubierto con un C-17 (un aerotransporte militar) sin recargar combustible”. Esto podría formar parte de “una estrategia global en ruta”, que “ayude a lograr una estrategia regional de combate y con la movilidad de los trayectos hacia África”. Por ahora, “la estrategia para situar la base en Palanquero debe ser suficiente para fijar el alcance de la movilidad aérea en el continente sudamericano”, concluye el documento, pero prosigue explorando opciones para extender el sistema a África con bases adicionales, todo como parte de un sistema global de vigilancia, control e intervención.

Estos planes forman parte de una política más general de militarización de América Latina. El entrenamiento de oficiales latinoamericanos se ha incrementado abruptamente en los últimos 10 años, mucho más allá de los niveles de la guerra fría.

La policía es entrenada en tácticas de infantería ligera. Su misión es combatir “pandillas de jóvenes” y “populismo radical”, término este último que debe de entenderse muy bien en América Latina.

El pretexto es la “guerra contra las drogas”, pero es difícil tomar eso muy en serio, aun si aceptáramos la extraordinaria suposición de que Estados Unidos tiene derecho a encabezar una “guerra” en tierras extranjeras. Las razones son bien conocidas, y fueron expresadas una vez más a fines de febrero por la Comisión Latinoamericana sobre Drogas y Democracia, encabezada por los ex presidentes Cardoso, Zedillo y Gaviria. Su informe concluye que la guerra al narcotráfico ha sido un fracaso total y demanda un drástico cambio de política, que se aleje de las medidas de fuerza en los ámbitos interno y externo e intente medidas menos costosas y más efectivas.

Los estudios llevados a cabo por el gobierno estadunidense, y otras investigaciones, han mostrado que la forma más efectiva y menos costosa de controlar el uso de drogas es la prevención, el tratamiento y la educación. Han mostrado además que los métodos más costosos y menos eficaces son las operaciones fuera del propio país, tales como las fumigaciones y la persecución violenta. El hecho de que se privilegien consistentemente los métodos menos eficaces y más costosos sobre los mejores es suficiente para mostrarnos que los objetivos de la “guerra contra las drogas” no son los que se anuncian. Para determinar los objetivos reales, podemos adoptar el principio jurídico de que las consecuencias previsibles constituyen prueba de la intención. Y las consecuencias no son oscuras: subyace en los programas una contrainsurgencia en el extranjero y una forma de “limpieza social” en lo interno, enviando enormes números de personas “superfluas”, casi todas hombres negros, a las penitenciarías, fenómeno que condujo ya a la tasa de encarcelamiento más alta del mundo, por mucho, desde que se iniciaron los programas, hace 30 años.

Aunque el mundo es unipolar en la dimensión militar, no siempre ha sido así en la dimensión económica. A principios de la década de 1970, el mundo se había vuelto económicamente “tripolar”, con centros comparables en Norteamérica, Europa y el noreste asiático. Ahora la economía global se ha vuelto aún más diversa, en particular tras el rápido crecimiento de las economías asiáticas que desafiaron las reglas del neoliberal “Consenso de Washington”.

También América Latina comienza a liberarse por sí sola de este yugo. Los esfuerzos estadunidenses por militarizarla son una respuesta a estos procesos, particularmente en Sudamérica, la cual por vez primera desde las conquistas europeas comienza a enfrentar los problemas fundamentales que han plagado el continente. He ahí el inicio de movimientos encaminados a la integración de países que tradicionalmente se orientaban hacia Occidente, no uno hacia el otro, y también un impulso por diversificar las relaciones económicas y otras relaciones internacionales. Están también, por último, algunos esfuerzos serios por dar respuesta a la patología latinoamericana de que son los estrechos sectores acaudalados los que gobiernan en medio de un mar de miseria, quedando los ricos libres de responsabilidades, excepto la de enriquecerse a sí mismos. Esto último es muy diferente de Asia oriental, como se puede medir observando la fuga de capitales. En Asia oriental tales fugas se han controlado con mucha fuerza. En Corea del Sur, por ejemplo, durante su periodo de rápido crecimiento, la exportación de capitales podía acarrear la pena de muerte.

Estos procesos en América Latina, en ocasiones encabezados por impresionantes movimientos populares de masas, son de gran significación. No es sorpresivo que provoquen amargas reacciones entre las elites tradicionales, respaldadas por la superpotencia hemisférica. Las barreras son formidables, pero, si logran remontarse, los resultados van a cambiar en forma significativa el curso de la historia latinoamericana, y sus impactos más allá de ella no serán pequeños.

Noam Chomsky (UNAM, Otoño 2009)

Responsabilidad y voluntad de poder.

Es propio de estos días el que los intelectuales hayan perdido vigencia. El neopopulismo para el cual el abandono de la idea de “cultura culta” es un avance inequívoco, y la desfundamentación que lleva a no requerir justificaciones sistemáticas, han ido quitando peso a los “letrados” dentro de la constitución social de sentido. No es que en otras épocas las grandes masas sociales atendieran a los intelectuales directamente; en general, los reverenciaban en tanto no los conocían. Pero ellos operaban por vía indirecta: la convicción de que era necesario fundamentar la ética, la política, etc., llevaba a que sus juicios fueran aquellos que servían de justificación a los discursos en muy diversos terrenos de la actividad social.
También la actual baja de la cultura de la letra frente a la de la imagen contribuye en el mismo sentido. Este fenómeno es bien conocido, y se ha comentado largamente: en los hechos, ello ha llevado a un peso sin precedentes de los periodistas en la construcción de la opinión pública, con un predominio creciente de la inmediatez y de lo efímero por sobre los temas clásicamente llamados “de fondo”. La superficialidad, y la falta de memoria y continuidad se imponen por sobre consideraciones conceptuales, cualesquiera que fueran.
No son tiempos de hegemonía filosófica. Incluso, la filosofía, si la pensamos como el momento de lo general, representa un tipo de pensamiento que entra en colisión con el situacionalismo generalizado, con la idea de que toda referencia a lo global es ya imposible, y que ningún discurso va más allá de las específicas condiciones que lo engendraron.
En esta situación, no es fácil encontrar una función y un destino para un intento filosófico como el de Hans Jonas. Más, cuando se trata de una filosofía que pretende ser formadora de conciencia y orientadora de la acción de los sujetos.
Afortunadamente sabemos bien que jamás la ética real se configuró a través de los textos o en los cursos escolarizados de Ética. Sin duda que las predisposiciones a la acción se estructuran en los espacios sociales que son más inmediatos para el sujeto.
Y sin embargo, en pocos momentos se ha apelado tanto a la ética como últimamente. La referencia a la ética está de moda. No es difícil advertir por qué. Las ideologías ya están poco definidas y se ha producido déficit de orientación. Hay que intentar cubrirlo por alguna parte. Podríamos pensar que la apelación a la ética opera en el campo del síntoma. Es decir, muestra que hay problemas con la ética, que en general los comportamientos no remiten a ética alguna, y que se intenta restituir lo ético por remisión a algunos principios que se pudiera establecer desde el discurso de los medios, las empresas o la cátedra y la literatura.
En el caso de Jonas y su principio de Responsabilidad, el camino elegido hacia una ética que modere la conducta humana, pasa por lo que él llama “heurística del temor”, y alude al previsible entendimiento, por parte de los hombres, de la real posibilidad de aniquilación de la especie humana, o de las características humanas, en un futuro cercano, en dependencia del mal o desmesurado uso de los avances científico-técnicos disponibles.
La humanidad estaría en condiciones, por primera vez en su historia, de arrasar el medio ambiente en forma planetaria, de modificar la naturaleza de los seres y de sí mismo a través de la genética, y de convertirse en creador de vida clonada. El ser humano estaría ad portas de su perdición, ya sea por una hecatombe nuclear, ya sea por la devastación de las demás especies y la naturaleza, ya sea por su propia transmutación.
La verdad es que los peligros que nos plantea Jonas, son aterradores. Lo peor de todo es que estas cosas ya están sucediendo, y de ahí el urgente llamado de este “viejo sabio”, como lo llama Sánchez Pascual, a la mesura y la prudencia.
Quisiera, sin embargo, y ese es el objetivo de este trabajo, plantear una pregunta, que puede parecer, por lo pronto, demasiado inquisidora y producto de una excesiva y algo entusiasta lectura de Nietzsche, pero que también recoge una visión de la realidad del poder político actual y las dinámicas de dominación institucional y social que funcionan a través de nuevas ideologías o de la falta de ellas.
Siguiendo a Nietzsche, preguntaré por el tipo de voluntad de poder que mueve el proyecto ético de Jonas. Aludiendo a si esta voluntad es débil, y responde a una mecánica de resentimiento que violenta la realidad a través de la teología, la metafísica, el racionalismo, y busca fundamentos ontológicos y criterios objetivos, o si es fuerte, y acepta la vida y su devenir en ruina, sin intentar sistematizar o totalizar la realidad y sus posibilidades.
Lo cierto es que en Nietzsche, hay un sin número de nociones y pistas que hacen muy clara su posición frente a una ética de la responsabilidad como la de Jonas, y frente a un diagnóstico del futuro tan desolador como el que éste filósofo nos plantea, y la posibilidad de revertirlo.
Ya en un texto de 1873, Nietzsche, expone el destino catastrófico del hombre en el cosmos, y la arrogancia de éste por la invención del conocimiento . Conocimiento que al fin y al cabo sólo servirá para que tenga conciencia de su destrucción, al apagarse el sol que le da vida.
La vida del ser humano es trágica, pues carece de sentido y se dirige hacia la muerte. Somos seres para la muerte, como diría Heidegger. A esta tragedia de una muerte segura, hay que agregar el develamiento nietzscheano de que no existen valores sino valoraciones, y de que el sujeto es más una ficción lógica y regulativa, que algo con realidad propia.
Podemos decir que bajo estas premisas, la existencia se vuelve abismal, o por lo menos, temible. Ante esta constatación destinal irrevocable, las buenas intenciones de Jonas pecan de inocencia intelectual.
Pero no me detendré en la tentación de Jonas de formular una ética social y política bajo fundamentos metafísicos específicos que escucharán sólo aquellos que compartan su creencia. Las buenas intenciones nunca están de más.
La verdad es que no es fundamental que haya hombres sobre la tierra. Ya nos lo dijo Nietzsche, y la astrofísica moderna: Ya hay una fecha para el enfriamiento del sol y el olvido del ser humano. Aunque siempre puede ser antes. Y si esto no sucediera así, bueno, habremos sobrevivido demasiado.
Podemos recordar también el carácter interpretativo de todo acontecer. Para Nietzsche, no existe el acontecimiento en sí. Por lo tanto no existe la devastación planetaria del medio ambiente como acontecimiento unificado y dirigido. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que interpreta. No digo que la interpretación de Jonas sea errada. Existen muchos indicios científicos que apuntan hacia ella. Sin embargo, me parece que el fin de nuestro planeta será inesperado y desprovisto de todo anuncio mediático, visto el riesgo de caos y la cancelación masiva de suscripciones y seguros que ello acarrearía.
Creo que existen suficientes datos para afirmar que El principio de Responsabilidad de Jonas y su pesimista concepción del hombre y su futuro se encuentra en total oposición frente al pensamiento vitalista y trágico de Nietzsche.
Podríamos incluso arriesgarnos de ante mano, y concluir de inmediato que la filosofía de Jonas es movida por una voluntad del resentimiento y que la debilidad es lo que mueve su voluntad de poder, pero mejor veamos primero en qué consiste y cuál es la dinámica y adónde nos ha llevado la voluntad débil y su contraparte, no sea que caigamos presa de algún prejuicio.

Al parecer no existe un estado natural y constante en los entes. Hoy la física ha mostrado que el movimiento es lo único constante, desde los kuarks al universo en expansión. El tiempo y el espacio serían dos dimensiones de lo mismo, como lo son entre sí la masa y la energía. Y el universo parecería infinito siendo que es finito. Si sacamos consecuencias de estos descubrimientos de la ciencia, nos quedaría claro que no hay ninguna situación inicial de inercia a la cual remitirse, un punto arquimédico de quietud en el cual establecerse. El movimiento, el desequilibrio, la fluctuación, serían, sin duda, los mecanismos básicos de comportamiento de lo material, y no podemos suponerlos como deformaciones de alguna sustancia previa que hubiera estado en el autosustento de la pasividad.
De tal modo la paz y la prudencia no serían una especie de condición natural a la que tendemos, y de la cual nos hubiéramos apartado. Más bien, se trata de una permanente construcción sin garantías, de una tarea que se nos da en relación con el mito de Sísifo: subir permanentemente la montaña, y cuando se ha llegado a la cima tener que bajar para subir de nuevo, una y otra vez, y siempre haciéndolo y arriesgándose en cada ocasión a una nueva apuesta. Se impone una ética de la carencia: contra las idealizaciones que llevarían a imaginar un perfecto campo social sin conflictos, entender que los sujetos lo son de deseo, y por ello que el mundo es el enfrentamiento de deseos mutuamente no conciliados. Es decir, la vida humana es lucha por el reconocimiento, que Hegel entendía que era lucha a muerte. Tomemos la expresión hegeliana en un sentido no literal: se trata de lucha con todos los recursos a que se pueda tener acceso, y que se entiende servirán a los propios fines, siempre que esos recursos sean entendidos como legítimos por el que apela a ellos.
Fue Freud quien señaló con claridad que la configuración de la subjetividad no es proclive a la armonía interpersonal. Las tendencias agresivas, el odio narcisista a quien realiza el deseo cuya plasmación quisiera para mí, los impulsos libidinales, todo ello debe ser reprimido para poder vivir en sociedad. La función de la cultura es ofrecer seguridad a cambio de pérdida de placer.
Si se abandonara a los hombres a sus tendencias impulsivas, tendríamos la horda inicial, la lucha de todos contra todos, la imposición de la violencia para gozar del otro sexualmente, o eliminarlo si es un competidor. No hemos partido, entonces, de tendencias pacíficas que hubieran sido deformadas, sino por el contrario, la cultura ha ido progresivamente imponiéndose para construir trabajosamente el campo de las prohibiciones y las normas compartidas, a partir de las cuales ofrecer bases de seguridad para la vida en común.
Dado que la cultura se cobra precios tan fuertes por mantener la posibilidad de la convivencia social, el resultado será una alta carga de energía síquica ligada al resentimiento y el endurecimiento de la autoexigencia y la exigencia a los otros. Esta es la conciencia culpable de la cual habla Nietzsche , y que se experimenta cuando el hombre, acostumbrado al pillaje, a la guerra, al vagabundeo y a la violencia de los instintos se ve de pronto sometido a las condiciones de la civilización y la paz. Cuanto menos realización del deseo, dice Freud, más sentimiento de culpa. Y más culpabilización hacia los demás.
Según Nietzsche, este hombre primitivo, medio-animal, no habituado a la ley estatal de una raza conquistadora y su yugo, sino más bien a la hostilidad, la crueldad, a la alegría de perseguir, de destruir y matar, desarrolla la conciencia culpable. El instinto de libertad retrotraído a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por una “raza de señores” (entiéndase “clase detentadora del poder”), se ve obligado a descargarse sobre sí mismo.
Nos dice Nietzsche, que esa crueldad reprimida e internalizada del animal-hombre, aprisionada y domada, hizo surgir la conciencia de culpa para herirse a sí misma cuando vió bloqueada la descarga natural de este deseo de herir. Por otra parte, este hombre de la conciencia culpable se aferró a la religión para llevar su autotortura al máximo: la culpa ente dios.
Se podría matizar esta afirmación, pero difícilmente rechazarla; debemos sostener, por tanto, que la irreductibilidad del conflicto entre impulsos y cultura, conlleva una noción nada roussoniana de lo que es la subjetividad, de cómo se da la cultura, y de cuáles posibilidades hay de sostener a ésta en un campo planamente conciliado.
En el caso contrario, los nobles, o los detentadores del poder, no conocen el sentimiento de culpa, ni la conmiseración. Para ellos, el ejercicio del poder responde a la constitución interna de su clase y de su fuerza, y no busca ni esta emparentado con ideologías ni conceptos externos. Su voluntad de poder es la fuerte, y es aquella que descarta la posibilidad de imponerse a la realidad a través de sistemas y totalizaciones. Generalmente están alejados de toda fundamentación teórica, pues no la necesitan, y siguen viviendo del pillaje hoy, tanto como ayer.
La revolución de los esclavos en moral no tuvo algún éxito efectivo. La verdad es que el poder siguió estando en manos de los “nobles”. Es más, la preferencia por la racionalidad y la veracidad desarrollada de los nuevos “hombres de poder”, les dio nuevas herramientas de dominio, que desarrollaron aún más, libres de todo prejuicio. Los “nobles” no necesitan ser inteligentes y racionales, tienen asistentes y consejeros.
Estos hombres de voluntad fuerte, libres de la conciencia culpable y capaces de adaptarse a un mundo siempre cambiante, ya que no abrazan ninguna ideología, se retrotrayeron hacia esferas de influencia solapadas, en donde el poder se convierte de pronto en omnipotencia y en misterio.
Como siempre ha sido, el poder requiere más poder. La vida desea sobrepasarse, incluso, o tal vez sobre todo, poniéndose en peligro, y el interés económico ha sido siempre el interés del poder por excelencia. Simplemente porque una enorme cantidad de dinero, deja de ser dinero y se convierte en un mecanismo que abre todas las puertas y cumple todos los deseos. Millones de dólares pueden convertir a alguien en dios.

He aquí el gran problema. El gran escollo que tiene que sobrepasar la ética de Jonas. Los nobles nunca perdieron el poder. Tampoco estuvieron completamente detrás de ningún bando ideológico, de alguna cruzada moral o religiosa. Por eso, toda vez que perdían terreno en su juego eterno de guerras en las que se deleitan, pues gozan del herir y del violentar, se retrotraían y retiraban sus capitales, siempre avisados con tiempo.

Antes de seguir quiero detenerme un momento y aclarar un punto. Cuando hablo de los de hombres de la voluntad de poder fuerte, hablo sólo y exclusivamente del hombre que detenta el poder político y económico mundial, de los “nobles” que Nietzsche nombra en su “Genealogía de la moral”, y no del hombre de voluntad de poder fuerte que podríamos asociar con Zaratustra y el Übermensch, y con una superación del hombre histórico, y que a mi parecer es el verdadero hombre de voluntad fuerte, y que se debe buscar más en ámbitos místicos que en ámbitos de política contingente. No es mi intención hacer un estudio de la voluntad de poder fuerte en esta ocasión. Sigo.
No es un secreto para nadie que Estados Unidos y su economía son el poder hegemónico en todo ámbito en este momento. Su poder militar es incontrarrestable y nos encontramos nuevamente, así como el mundo conocido de la época, bajo el dominio del imperio romano, obligados a rendir pleitesía y entregar nuestras economías a un mercado dominado por el dólar. Esto es así, porque hoy, al igual que ayer, “la nobleza política” que constituye una especie de “raza” multiracial se encuentra en todo el planeta sirviendo a los intereses del poder.

Es interesante observar también, y volviendo a Jonas, cual es la posición de este poder incontrarrestable e invariable, frente a la cuestión medio ambiental, que es la que más le preocupa a nuestro filósofo.
El gobierno de W. Bush, aparte de la guerra inventada a expensas del pueblo afgano y del pueblo iraquí, y de toda la devastación que producen las empresas norteamericanas en todo el mundo, protegidas por su gobierno, ha, además, abrogado normas que conferían un mayor poder al gobierno para negar contratos a empresas que violan leyes federales y medioambientales. Ha roto la promesa de campaña de invertir 100 millones de dólares al año en la conservación forestal. Se ha negado ha ratificar el Protocolo de Kioto de 1997, firmado por 178 países para frenar el calentamiento global. Ha rechazado un acuerdo internacional para reforzar el tratado de 1972 que prohibe la guerra bactereológica. Ha reducido en 500.000 millones de dólares el presupuesto de la Agencia para la protección del Medio ambiente. Ha incumplido su promesa de campaña de regular las emisiones de dióxido de carbono, factor determinante del calentamiento global. Ha impulsado el desarrollo de armas nucleares menores, diseñadas para atacar objetivos subterráneos, lo que supone una violación del tratado contra pruebas nucleares y ha propuesto la venta de áreas protegidas en Alaska que cuentan con reservas de petróleo y gas, entre otras cosas .
Es con estos hombres que Jonas tiene que tratar. Son estos hombres los que deben ser “responsables” con el medio ambiente, y al parecer, y como era de esperar, el interés que despierta en el poder político imperante, y que es manejado por el hombre de voluntad fuerte, libre de culpa y de conmiseración, el destino de animales, vegetales y los millones de seres humanos que nunca fueron como él, es nulo. De la misma forma, también es de esperar que este hombre sea capaz de morir o de destruir todo a su paso antes de perder tal poder. Al estilo de Hussein, al abandonar Kuwait.
Estados Unidos y la “nobleza poderosa” están nuevamente embarcados en un juego de poder incompasivo, esta vez, en un juego en el que por primera vez podrían perder su hegemonía. La guerra contra Irak, como ya comienza a inferirse, es la primera parte de la guerra contra Europa y el Euro. La historia se repite. El imperio deviene en ruinas y el hombre poderoso de la voluntad de poder fuerte saldrá ileso.
Volvamos al temor de Jonas. La “heurística del temor” aparece como un método acorde con estos tiempos “llenos de peligros terminales” y con la gran destrucción de vida natural y humana que el hombre ha llevado a cabo desde que posee el poder sobre la técnica o viceversa, y sobre todo después de una guerra mundial en donde el cuasi exterminio de un pueblo entero fue permitido.
Digamos que tener miedo es plausible, dada la naturaleza humana que hemos retratado someramente. Los humanos tenemos la desgracia de que, una vez maltratados, maltratamos. Nada es menos sorprendente que el hecho de que los niños que han padecido abusos acaben un día abusando de sus propios hijos. Después de que los estadounidenses bombardearan repetidamente a los pacíficos y neutrales camboyanos, masacrando a cientos de miles durante la guerra de Vietnam, los camboyanos acabaron volviéndose los unos contra los otros, masacrándose esta vez por su cuenta. Después de que la Unión Soviética perdiera veinte millones de personas durante la segunda guerra mundial, decidió prevenirse contra cualquier intento de injerencia externa invadiendo y dominando casi todos los países con los que lindaba.
Una vez martirizada, la gente suele enloquecer y acaba por tomar medidas drásticas e irracionales para protegerse. El caso judío-palestino es paradigmático. Una vez que los judíos han sido perseguidos en todo el mundo y casi exterminados en la segunda guerra, no dejarán, una vez en el poder, que nadie vuelva a tocarlos y se mostrarán tan opresores como fueron con ellos. Esta vez le toca a los Palestinos. Demás está decir que tenemos nuestros propios ejemplos.
Tener miedo es por tanto, bastante entendible. La verdad es que se puede tener miedo de casi todo. Hasta de lo más cercano. Del vecino que gusta impresionar y tiene un arma, del conductor de locomoción colectiva que no sabe leer y conduce a 90 km por hora, del carabinero en motocicleta que imita películas norteamericanas, y que puede ser un vecino; de los conductores, de los peatones, de las enfermedades, de los perros, de los gatos, los insectos, del ácaro del polvo, del alcohol, las drogas, ingeridas por uno o por el mismo vecino, etc. La vida es en sí muy peligrosa.
Si bien la heurística del temor o simplemente el temor, sería un mecanismo de aplicación discreta que nos llevaría, idealmente, a la prudencia y al recato frente a las acciones técnicas que puedan implicar nuestra propia eliminación o decadencia, su aplicación ideológica o política, que es básicamente la idea de Jonas, y que ya es utilizada ampliamente en ámbitos económicos y militares, nos llevaría, si entendemos lo que venimos diciendo, al resultado contrario.

El paso que hay entre la heurística del temor y la cultura del miedo, es insignificante. El uso discreto del temor ya es utilizado por los “nobles” en las esferas del poder, a través de los medios de comunicación masiva. Como podemos inferir, la utilización del miedo para fines de consumo es un descubrimiento de psicólogos y psiquiatras, todos tipos de voluntad débil, utilizado sin ninguna conmiseración por el hombre de voluntad fuerte.
La relación que hay entre miedo y consumo es lo que mueve la macroeconomía imperante. Es así como cualquier gesto político amenazante moviliza inmediatamente los capitales y los ánimos. A pesar de la debacle económica en la se encuentra Estados Unidos, después del ataque a las torres gemelas, que si le creemos a Thierry Meyssan , y a la reciente historia norteamericana, habría sido otro horripilante montaje de los grupos de poder detrás del poder, la industria armamentista y de productos en general, tanto como la venta de seguros de todo tipo, aumentaron considerablemente dentro y fuera de norteamerica. Sin contar con los enormes negocios petroleros producidos por la guerra de Afganistán e Irak, para el lobby del petróleo.
Lo cierto es que mantener al pueblo, o a los hombres de voluntad débil al borde del colapso nervioso, temerosos de un nuevo terremoto, una nueva guerra, el ataque de abejas asesinas, el aumento exponencial de la delincuencia, la destrucción del planeta, a resultado muy beneficioso para los intereses políticos y económicos dominantes.
Contrariamente a lo que podría pensar Jonas, es precisamente el miedo lo que nos ha llevado a la situación de total depredación del medio ambiente, y a continuar la carrera armamentista, y a querer dominar la vida, antes que esta nos devore con su muerte.

El curioso drama de lo humano es que lo mejor resulta enemigo de lo bueno, y que más allá de un cierto punto, las virtudes y las buenas intenciones humanas constituyen vicios. Es decir, toda virtud ya es, a la vez, su contrario, y ello se hace muy patente cuando existe cierto nivel de intensidad de su ejercicio. Por ello, por ejemplo, el ideal de la paz y del mantenimiento de la vida humana es enormemente sano, en tanto no encarne en ideal fuerte, pues llegado el caso alguien podría hacer la guerra, o cometer toda clase de arbitrariedades en nombre de salvaguardar lo “humano” y la paz. Es claro que las idealizaciones permiten siempre satanizar al adversario y sus proyectos, y considerar angélico e incontaminado el propio punto de vista, que aparece ignorado en tanto se señala solamente los errores adscriptos a los demás: toda actividad inquisitorial se basa en estos mecanismos síquicos y discursivos.
Quiero pensar que el proyecto de Jonas es inocente de toda confabulación consciente para mantenernos aterrorizados y que no respondería al uso planificado e indebido de nuestra maltratada inocencia por parte de los eternos “nobles”, que se alimentan de nuestra inestable culpabilidad. Más bien quiero pensar que Jonas es un hombre de voluntad débil que resiente el poder del poderoso y que teme al futuro incierto y a toda transformación de su condición actual, ganada con esfuerzo. Un pesimista conservador inocente, que inconscientemente trabaja para el orden establecido.

A.S.

“Sucede que nuestras fuerzas nos empujan de tal modo hacia delante, que no podemos soportar ya nuestras debilidades y perecemos por ellas; también nos sucede que prevemos este resultado, y, sin embargo, no queremos que sea de otra manera. Entonces nos hacemos duros para con lo que debiera ser mimado en nosotros, y nuestra grandeza es también nuestra barbarie. Tal catástrofe, que terminamos por pagar al precio de nuestra vida, es un ejemplo influencia general que ejercen los grandes hombres sobre los demás y sobre su época - justamente con lo que tienen de mejores, con lo que ellos saben hacer, arruinan a muchos seres débiles e inexpertos, que están aún en su desarrollo y en sus comienzos - , y que por esto son nocivos. El caso puede también presentarse donde sobre todo no hacen más que perjudicar, puesto que lo que tienen mejor no es absorbido sino por lo que en ello pierden su razón y su ambición, como bajo la influencia de una fuerte bebida: se colocan en tal estado de embriaguez, que sus miembros se romperán en todos los malos pasos a que les conduzca su borrachera ”

Friedrich Nietzsche

La técnica.

Estamos viviendo en tiempos confusos, y la causa de esta sensación de confusión, es lo inadecuado de las antiguas formas de pensamiento para manejar nuevas experiencias. Se dice que la única forma real de aprender resulta de las dificultades, donde en lugar de expandir las "ramas" de lo que se sabe, debemos detenernos y derivar lateralmente por un tiempo hasta que tropezamos con algo que nos permite expandir las "raíces" de lo que ya conocemos. El problema estriba en que la expansión tiene que hacerse en las raíces, no en las ramas.

Si retrocedemos los últimos tres mil años encontraremos que , a pesar de parecernos ver pautas nítidas y encadenamientos de causas y efectos que habrían hecho de las cosas lo que son, estas causas nunca fueron aparentes en el tiempo en que se suponía estaban operando. Durante las épocas de expansión de las "raíces" todo ha parecido tan confuso, caótico y privado de propósito como en la actualidad.

Pero a pesar de esta sensación general de inestabilidad, hay ciertos hombres que se han internado profundamente en los dominios de la razón hasta desentrañar las misteriosas "raíces" de todo lo que se nos aparece como provocándonos desde su esencia. Heidegger es uno de esos hombres, y la conferencia "La pregunta por la técnica" es un ejemplo de este "internarse profundamente. Pero Heidegger es Heidegger y nosotros somos nosotros. Debemos cuidarnos de internarnos demasiado en lo misterioso, no vaya a ser que sólo encontremos la locura. La verdad es que este "internarse” es enorme y peligroso y corre el riesgo de extraviarse o disiparse en su propio internar. Por eso el pensamiento de Heidegger se nos aparece como un esfuerzo implacable de llegar a destino, aunque en la travesía no lo sepamos y en la meta nos encontremos ante un nuevo destino. Sin embargo debemos ver que la obra de un hombre, se remite al hombre, a su lugar en el tiempo y en el espacio y a sus circunstancias. En un mundo en que los avances tecnológicos amenazan con la omnisciencia , debemos cuidamos de creer que escuchamos a Dios hablando para la eternidad desde la obra de una persona.

La pregunta por la técnica nos remite a la pregunta por nuestra relación con la técnica. Lo que nos hace preguntarnos esto, es que pereciera ser que la tecnología no está conectada en alguna forma real con los asuntos del Ser. Por eso la vemos cometer actos ciegos y destructores y algunos la consideran despreciable, o simplemente la odian. Antes no se había prestado tanta atención a esto, porque la gran preocupación era pan , techo y abrigo para todos y la técnica cumplía con este aprovisionamiento. Pero ahora que una gran parte de los hombres está asegurado, se observa cada vez más la fealdad y el daño, y comenzamos a preguntamos si es siempre necesario sufrir espiritual y estéticamente a fin de satisfacer nuestras necesidades materiales. De ahí el surgimiento de tendencias anticontaminantes, comunidades antitecnológicas y estilos de vida.

Pero pareciera ser que el problema es distinto y no necesita una toma de partido que , por lo demás, siempre es sentimental. Heidegger nos propone un camino en que la técnica se nos aparece como una interpelación que pide una correspondencia.





Preguntando por la técnica

La conferencia de Heidegger, "La pregunta por la técnica", nos propone un interesante camino de reflexión. Una manera de caminar que nos pone en "correspondencia con la esencia de la técnica moderna”. Es interesante constatar también que , para determinar una verdadera interpretación de la técnica es necesario delimitarla, en relación con su esencia, la que no es en absoluto, algo técnico.

Entonces este camino del preguntar por la técnica, es un camino que se aleja de la concepción corriente de esta, a saber, que la técnica es un medio y un hacer del hombre. Esta "determinación instrumental y antropológica" de la técnica, si bien es "desazonadóramente correcta", no desoculta, en absoluto, la esencia de la técnica moderna porque sólo allí donde acontece el desocultar, acontece lo verdadero. Por eso, lo meramente correcto no es aún lo verdadero.

Si lo que queremos es alcanzar la esencia de la técnica, es decir, la relación que esta mantiene con el ser, entonces debemos verla como manifestación de lo trascendental, pura y simplemente, o como modo de develar del ser, en la cual predomina un mostrarse (o un sustraerse) del ser mismo.

Heidegger nos dice entonces, que la técnica no es simplemente un medio. La técnica es un modo del desocultar . Este modo del desocultar se da en el ámbito del desocultamiento, esto es, en el de la verdad (alhqeia).

Pero la verdad, para Heidegger, no es la adecuación entre el pensamiento y la cosa, sino la rectitud a la interpretación más originaria, a la develación.

Mediante esta búsqueda de la verdad , en cuanto desocultamiento, la existencia cobra conciencia de la esencia de la técnica y se percata hasta qué punto en la esencia misma de la técnica radica el límite de ésta. El saber acerca del ente hunde necesariamente sus raíces en la esencia de la existencia, a saber, en la trascendencia. Pero la técnica misma no es dueña del trascender. Por eso cada técnica dispone de su propio horizonte de comprensión, que no puede proyectar ella por sí sola y menos aún, rebasar.

El desocultar técnico, devela todo como "constante" (Bestand), y sólo como eso. Esta palabra (Bestand), es necesario entenderla en el sentido de "existencias", de "stocks", "reservas", de "subsistencias". Todo (lo ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de la utilidad.

Mediante un cálculo global , lo ente es puesto como disponible para el consumo. Esta disponibilidad lleva a los entes de consumo a la reemplazabilidad casi inmediata. A todo ente de consumo le es esencial que ya sea consumido.

El occidental moderno, resulta entonces, como esencialmente cambiante e inconstante, como consagrado al movimiento continuo y a la agitación incesante sin aspirar a salir de ellos; su estado es, en definitiva, el de alguien que no puede llegar a encontrar su equilibrio, pero que al no poder hacerlo, se rehusa a admitir que sea una cosa posible en sí misma o simplemente deseable. Este estado en que se encuentra, producto de la transformación de los objetos en entes de consumo; transformación de la cual no es testigo más que como constanciador de lo constante , lo hace permanecer encerrado y complacido de su encierro, ya que siendo él mismo "constante", no sabe que lo es.

Esto, en lo que está encerrado el hombre, a saber, el destino de lo dispuesto, no le exige que lo conduzca hacia el desocultamiento, más bien el hombre está tan decisivamente metido en las consecuencias de la provocación de lo dispuesto, que no lo percibe como una interpelación y se pasa por alto a sí mismo como lo interpelado y con esto desoye también todos los modos que le indicarían hasta qué punto él existe desde su esencia en el ámbito de una llamada (Zuspruch).

Dentro de este encierro o destino,, el hombre mismo pasa a ser comprendido y tratado como simple mano de obra. A pesar de esto, éste experimenta vanidad a partir de su impotencia. Como si bastara con marchar en cualquier dirección para avanzar con seguridad, ni siquiera sueña con preguntarse hacia qué avanza.

Pero el pensar técnico no se queda sólo con esto, sino que además conspira contra todo pensar que no calcule técnicamente. Ignora resueltamente todo lo que lo sobrepasa y así se vuelve plenamente independiente. Pero esta independencia de la cual se vanagloria no se concreta sino a partir de su limitación misma. Más aún, llega hasta negar lo que ignora, porque ese es el único medio de no reconocer tal ignorancia.

Por esta característica del pensar técnico es, sin duda inquietante, el hecho de que es precisamente el rigor, la sobriedad, y la exactitud de la filosofía, las que se oponen a la conmoción que nos ilumina desde la poesía, el arte y la religión. Es la filosofía la que con sobria firmeza se defiende de toda poetización o interiorización que conduzca a expresiones metafóricas demasiado incontrolables, a misticismos llenos de vaguedades. Pero este no es el lugar para profundizar tales consideraciones.

Antes de seguir quisiera hacer algunos comentarios:

Cuando Heidegger hace una nítida diferencia entre la técnica artesanal y la técnica moderna, cuya esencia llama disposición o imposición (Ge-stell) y propone como ejemplo la agricultura, poniendo precisamente como diferencia entre una y otra, el que tradicionalmente, el campesino no pro-vocaba al campo sino que al sembrar las simientes, abandonaba él la siembra a las fuerzas del crecimiento y guardaba su germinación , en contraposición con la moderna industria motorizada de la alimentación , donde el campo es ahora exigido como algo meramente explotable, y agrega que este exigir está subpuesto (abstellen) de antemano a lo otro que se exige, esto es, impulsar la utilización mayor que sea posible con el mínimo esfuerzo.

Sin embargo, no me parece tan nítida esta diferencia entre el antiguo modo de sembrar y cosechar y los modernos métodos agronómicos. Si bien la finalidad pareciera haber cambiado, esta "nueva" finalidad está constituida por diferencias en la cuantificación de la demanda, más que por cambios en el modo de relacionarse con la tierra.

La sobrepoblación, desde la cual nos toca hablar, es sin duda, uno de los motivos principales de la erosión de los suelos y de los cambios climáticos; ya sean provocados por la acción directa de algunas empresas o por la sola existencia de millones de insensatos depredadores. Estos cambios climáticos provocan a su vez la necesidad de nuevas tecnologías que ayuden a restablecer aquellos estado en los cuales el agricultor podía abandonar él la siembra a la fuerza del crecimiento . En un momento en que las aguas son prioritariamente utilizadas para generar la energía que necesita esta gran masa informe, el riego debe esperar de la técnica una nueva oportunidad de cuidar y hacer crecer.

En segundo lugar no me parece tan claro que la técnica artesanal no se haya impuesto incondicionalmente sobre los entes; que los respetaba, sino que por el contrario es precisamente de esa técnica , que la técnica moderna ha comprendido las posibilidades de su aplicación. El exigir que pone al campo como algo meramente explotable no hay que entenderlo en la técnica moderna más que como el producto de su propia eficiencia. Es esta eficiencia la que se nos aparece como desconsiderada explotación. Aún ahora sigue el campesino moderno abandonado a los ciclos del cielo y de la tierra, y la técnica que pretende sustraerse de esto es retirada tarde o temprano del mercado. Sigue el campesino, al que la demanda ha convertido en un empresario, cuidando y protegiendo el cultivo, más ahora que las condiciones son adversas y a espacio reducido.

Por otro lado, la necesidad de actividad exterior llevada a un grado tal y el gusto del esfuerzo por el esfuerzo independiente de los resultados que se puedan obtener de él, no son naturales en el hombre; semejante situación se ha vuelto en cierto modo natural para el occidental moderno. Aquel que no dispone de ningún medio de sustraerse a la agitación, sólo puede satisfacerse en ella. Es así como el tiempo ganado gracias a la tecnología, es reinvertido en lo mismo de lo que fue liberado, a saber, el trabajo productivo y el pensar calculante.

Contando con estas breves consideraciones, podemos volver a nuestra reflexión.

Veíamos que el desocultar técnico, que mide y calcula, se erige como el único, excluyendo todos los demás y ni siquiera viendo que él mismo es un desocultar, y sólo un modo de él- del verificar . Entonces queda claro que si la esencia de la técnica trae al hombre indudables ventajas, conlleva también este peligro, que ya no es un peligro, sino que es "el" peligro, y como la esencia de la técnica es una manifestación del Ser , este peligro no puede ser alejado o conjurado por el hombre que se atiene sólo a sí mismo. Pero el hombre es el "ahi " del Ser y en cuanto a tal, puede y debe cooperar en el advenimiento de un nuevo destino, en que supere el peligro.

Pero, ¿cómo puede el hombre cooperar en el advenimiento de un nuevo destino en que se haya superado el peligro?. Solamente es posible que el hombre en tanto ser-ahí coopere en este advenimiento; porque también el provocar en el establecer lo real como lo constante, sigue siendo todavía un destino, que lleva al hombre a un camino del desocultar.

Pero entonces vemos en la técnica moderna una esencia ambigua que constituye por una parte, "el" peligro, y por otra conlleva y se expresa como "lo salvador", en cuanto posibilidad del desocultar. No hay que perder de vista esta ambigua esencia de la técnica pues lo irresistible del establecer y lo retenido de lo salvador pasan el uno delante del otro, como en el curso de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Pero éste, su respectivo evitarse, es lo velado de su cercanía.

¿Cómo aparece lo salvador dentro de lo violento del establecer, que disloca toda mirada para el acontecimiento del desocultamiento? . Aparece lo salvador en cuanto lo dispuesto acontece en "lo confiador", lo que permite al hombre perdurar en su papel de custodio de la esencia de la verdad, del desocultamiento. Es esta dimensión del hombre la que hace que dentro del peligro emerja una manifestación de "lo salvador".

Pero, ¿cómo puede "lo confiador" darse en el destinar de lo dispuesto que pro-voca?. Heidegger pregunta si: ¿puede aún llamarse a este destinar un confiar? y se responde: Cierta y completamente, siempre que en este destino deba crecer lo salvador , y agrega lo confiador que destina de una manera o de otra en el desocultamiento es , en cuanto tal , lo salvador. Pues, éste permite al hombre intuir la más elevada dignidad de su esencia e ingresar en ella. Dignidad que consiste en custodiar el desvelamiento y con él previo velamiento de todo ser sobre la tierra.

Entonces, el surgimiento de lo salvador se nos aparece como una posibilidad. Posibilidad que requiere un comenzar a prestar atención a la esencia de la técnica es decir, si consideramos lo que esencia en la técnica, en lugar de permanecer embelesados sólo en lo técnico. Mientras concibamos la técnica como instrumento, vamos a permanecer apegados a querer dominarla y omitimos la esencia de la técnica.

Si lo irresistible del establecer y lo retenido de lo salvador son trayectorias de dos estrellas , entonces la pregunta por la técnica es la pregunta por la constelación , la marcha estelar de misterioso. Es en esta constelación en donde acontece el desocultamiento ocultamiento , en la que acontece apropiadamente lo esente de la verdad.

Pero Heidegger nos dice que todo esto no basta, que el meditar sobre la constelación de la verdad, es decir, mirar el peligro y ver el crecimiento de lo salvador, de por sí, no nos salva. Este meditar, más bien nos pone reclamados en la creciente luz de lo salvador , siempre que aquí y ahora y en lo humilde, cuidamos el crecimiento de lo salvador. Esto implica que mantengamos siempre ante la vista el peligro más extremado.

Pero el hacer humano jamás puede conjurar por sí solo la amenaza que lo esente de la técnica hace al desocultar, amenaza que convierte todo desocultar en un simple desvelamiento de lo constante. Sin embargo, plantea Heidegger, la reflexión humana puede meditar que todo lo salvador tiene que ser una esencia más elevada , aunque emparentada al mismo tiempo con lo amenazado por el peligro.

Ya nos dijo Heidegger , que la esencia de la técnica no es nada técnico. Entonces, esta reflexión humana sobre la técnica tiene que darse en un ámbito que de un lado está emparentado con la esencia de la técnica y de otro, es, sin embargo, fundamentalmente distinto.

Este ámbito es el arte,, en cuanto desocultar que aporta y produce, y que por eso pertenece a la poihsiz. Heidegger está pensando en el arte que llevó en Grecia el nombre tecnh y en como esta tecnh reunía todo desocultar que produce la verdad en el brillo de lo que aparece.

Este hecho que Heidegger nos indica, a saber, que por algún tiempo las Bellas Artes hayan tenido también el nombre con el cual se designa la técnica (tecnh), nos da una pista de hacia donde debe ir nuestra reflexión y cómo debemos entender a la técnica y por cierto, a la reflexión artística, siempre y cuando, esta última no se cierre a la constelación de la verdad, tras la cual vamos (Fragen).

Entonces Heidegger se pone y nos pone ante un problema aún mayor, y es que cuanto más interrogadóramente meditemos sobre la esencia de la técnica, tanto más plena de misterios se nos vuelve la esencia del arte.

Entonces lo mejor es detenernos junto con Heidegger y no arriesgar ni una sola palabra antes de meditar largamente sobre estas últimas reflexiones preñadas de nuevas preguntas.


CONCLUSIÓN

Lo que sacude a algunos espíritus cuyas preocupaciones están volcadas en su totalidad a lo exterior, son las aplicaciones a las que la técnica da lugar, en su carácter ante todo práctico y utilitario, y es sobretodo gracias a las invenciones mecánicas que el espíritu técnico adquirió su desarrollo. Son estas invenciones las que han suscitado, desde principios del siglo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecían tener como objetivo el aumento del bienestar corporal que es, manifiestamente, la principal aspiración del mundo moderno; y, por otro lado, sin caer en cuenta de ello, se creaban todavía más necesidades nuevas que no se podían satisfacer; así, una vez que se comenzó a transitar esta vía, no parece que sea posible detenerse pues siempre se necesita de algo nuevo. Pero, sea como fuere, son estas aplicaciones las que han cimentado fundamentalmente el crédito y el prestigio de la técnica.

Esta relación entre técnica y bienestar corporal es muy difícil de derribar, y es ahí donde radica el gran poder del pensar calculante y la miseria del pensar meditativo. Sin embargo Heidegger nos exalta en cuanto "ahí" del ser, y así nos vemos llevados a cooperar con el advenimiento de un nuevo destino. Pero en definitiva, ¿cómo cooperamos con este advenimiento?: manteniendo siempre a la vista el peligro más extremado, cuidando así el crecimiento de lo salvador.

A.S.

BIBLIOGRAFíA

- Heidegger, Martín. "Ciencia y Técnica". Edit. Universitaria. 1993.

La historia entendida como periodismo.

La historia, entendida como ciencia que tiene el pasado ante si como su objetivo propio, presupone y desarrolla la absoluta insensibilidad a los valores y a la jerarquía de éstos: por un lado, de hecho, el historiador parte de la convicción de que todo lo que ha acontecido en la historia es comprensible, es decir, esté a su nivel o al de una común "humanidad" que acaba por ser una común mediocridad, en la que no hay lugar para lo que es grande; por otro, además, la historia pretende explicar precisamente como historia, es decir, como producto de determinadas situaciones, todo lo que acontece relativizando todas las cosas y destruyendo el valor.

Así entendida, la historia es simultáneamente el fundamento y la expresión característica de la moderna civilización de masas, en la que las exigencias de la producción requieren un tipo medio de hombre, suficientemente informado, pero carente del sentido de individualidad y dominado por el instinto gregario: el orgáno de esta cultura de masas, democrática y cosmopolita pero sin raíces, es el periodismo. Al genio y al profeta, como figuras-guía válidas en todo tiempo las ha sustituido el periodista, que esta al servicio del momento.

A.S.

La filosofía del autoengaño.

“No hay peor ciego que el que no quiere ver”

Se cuenta que el emperador Alejandro Magno, de camino hacia India, fue a visitar al filósofo griego Diógenes de Sinope. Era una mañana de invierno, soplaba el viento y Diógenes descansaba en la orilla de un río, sobre la arena, tomando el sol desnudo. Nada más verlo, Alejandro Magno quedó fascinado por la energía y la paz que desprendía su presencia. “Señor, por todas partes me cuentan que es usted un gran sabio”, afirmó el emperador.” Me gustaría hacer algo por usted. Dígame lo que desea y se lo daré”. Sin apenas inmutarse, Diógenes le contestó, con voz tranquila y serena: “Muévete un poco, que me estás tapando el sol. No necesito nada más”.

Su respuesta le dejó impresionado. Tras unos segundos de silencio, el filósofo le preguntó: “Adonde vas Alejandro”. “Y sobre todo ¿para qué?”.Seguro de sí mismo, el emperador le contestó: “Voy a la India a conquistar el mundo entero”. Diógenes le miró a los ojos y le hizo una nueva pregunta: “Y después, ¿que vas a hacer?”. Alejandro Magno se lo pensó un buen rato y finalmente afirmó:”Después, viviré tranquilo y seré feliz”.

Diógenes se echó a reír. “Estás loco”, le espetó. “Yo estoy descansando ahora. No he conquistado el mundo y no veo que necesidad hay de hacerlo. Si al final lo que quieres es descansar, vivir tranquilo y ser feliz, ¿por qué no lo haces ahora? Y te digo más: Si lo sigues posponiendo, nunca lo harás. Morirás. Todo el mundo muere en el camino, pero son muy pocos los que realmente viven”.

Presunto proceso teórico-dogmático de la metafísica en la psicología.

Para los conocimientos humanos la psicología no es ni puede tampoco ser más que antropología, esto es, conocimiento del hombre, sólo que limitado con la condición: en la medida en que éste se conoce a sí mismo como objeto del sentido interno. Él es también, empero, consiente de sí mismo como objeto de sus sentidos externos, es decir, tiene un cuerpo con el cual está enlazado aquel objeto del sentido interno que se llama el alma del hombre.

Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.

Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma sólo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en si misma, pudiera ser quizá un ser simple…

Pero aún sin tener en cuenta esta dificultad, esto es, aunque se tome al alma y al cuerpo como dos substancias específicamente diferentes, en cuya comunidad consiste el hombre, sigue siendo imposible para toda filosofía, especialmente para la metafísica, decidir en qué y con cuánto contribuye el alma, y en qué, o con cuánto contribuye el cuerpo mismo a las representaciones del sentido interno, y aún si quizá, separada una de estas sustancias de la otra, no perdería el alma absolutamente toda especie de representaciones (el intuir, el sentir y el pensar).

Por consiguiente, es absolutamente imposible saber si después de la muerte del hombre, cuando su materia se dispersa, el alma, aunque en substancia permanezca, puede continuar viviendo, esto es, pensando y queriendo, esto es, si el alma es un espíritu (pues con tal palabra se entiende un ser que aún sin cuerpo puede ser conciente de sí y de sus representaciones) o no lo es.

Ciertamente que la metafísica de Leibnitz y de Wolf nos ha presentado de modo teórico-dogmático muchas demostraciones acerca de esto, esto es, no sólo ha pretendido demostrar la vida futura del alma, sino hasta la imposibilidad de perder esta vida por la muerte del hombre, esto es, la inmortalidad del alma, pero no pudo convencer a nadie; antes bien, se puede comprender a priori que una demostración tal es enteramente imposible, por que sólo mediante la experiencia interna nos conocemos a nosotros mismos, pero toda experiencia sólo puede efectuarse en la vida, esto es, cuando el alma y el cuerpo todavía están unidos, y por tanto nosotros no podemos en absoluto saber lo que seremos ni lo que podremos después de la muerte, por consiguiente no podemos conocer de modo alguno la naturaleza del alma, separada, a menos que uno debiese atreverse a hacer quizá el experimento de poner, aún en vida, el alma fuera del cuerpo, lo que sería aproximadamente semejante al intento que alguno quisiese hacer con los ojos cerrados ante el espejo, y que al preguntársele qué pretende con ello, respondiese: sólo quería saber cómo soy cuando duermo.
Pero en una consideración moral tenemos fundamento suficiente para suponer una vida del hombre después de la muerte (después del fin de su vida terrenal) incluso por la eternidad, en consecuencia, para suponer la inmortalidad del alma, y esta doctrina es un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible, esto es, a aquello que es mera idea y no puede ser objeto de la experiencia, y que posee sin embargo realidad objetiva, pero solo válida en una consideración práctica. El esfuerzo incesante por alcanzar el sumo bien, como fin final, impulsa a suponer una duración proporcional a la infinitud de aquel esfuerzo, y suple inadvertidamente la deficiencia de las demostraciones teóricas, de modo que el metafísico no siente la insuficiencia de su teoría, porque secretamente la influencia moral no le deja percibir la deficiencia de su conocimiento extraído presuntamente de la naturaleza de las cosas, conocimiento que en este caso es imposible.

Éstas son, pues, las tres etapas del tránsito de la metafísica a lo suprasensible, en lo que consiste propiamente su fin último. Fue un esfuerzo inútil el que ella desde siempre tomó sobre sí, de alcanzar este fin por la vida de la especulación y del conocimiento teórico, y si aquella ciencia llegó a ser el tonel agujereado de las Danaides. Solo después que las leyes morales han quitado el velo a lo suprasensible en el hombre, a la libertad, cuya posibilidad ninguna razón puede explicarla, cuya realidad empero sí puede demostrarla la razón en aquellas doctrinas práctico-dogmáticas: sólo entonces ha planteado la razón una pretensión justificada a un conocimiento de lo suprasensible, pero solo con limitación al uso de esta ultima consideración; pues entonces se manifiesta cierta organización de la razón pura práctica, en la cual primeramente el sujeto de la legislación universal, como creador del mundo, en segundo lugar el objeto de la voluntad de los seres mundanales, como objeto del fin final de ellos adecuado a aquélla, en tercer lugar el estado de los últimos, estado solo en el cual ellos son capaces de alcanzarlo, son ideas forjadas por la [razón] misma con un propósito práctico, pero que no deben de ser afirmadas con un proceso teórico, pues en tal caso hacen de la teología una teosofía, de la teleología moral, una mística, y de la psicología hacen una pneumática, y de este modo, a cosas de las cuales algo podríamos aprovechar para el conocimiento con un propósito práctico, las extravían en lo exorbitante, donde son y pertenecen completamente inaccesibles para nuestra razón.

La metafísica misma es aquí solamente una idea de una ciencia, la idea de un sistema que se puede y se debe construir luego de la consumación de la crítica de la razón pura, para la cual se dispone ahora de las herramientas de construcción y del plano: una totalidad que, como la lógica pura, ni requiere ni admite añadido alguno, y que debe ser siempre habitada y conservada en condiciones de habitabilidad, si es que no han de anidar en ella, haciéndola inhabitable para la razón, las arañas y los duendes de los bosques, que nunca dejarán de buscarse un lugar allí.

Tampoco es vasto este edificio, pero en bien de la elegancia, que consiste justamente en la precisión de ella sin menoscabo de la claridad, podrá requerir el concurso de los intentos y del juicio de diferentes artífices, para que la construyan eterna e invariablemente; y así estaría completamente resuelta, en la nueva época crítica, la tarea propuesta por la Real Academia, de no solamente enumerar los progresos de la metafísica, sino de mensurar además el estadio recorrido.

Los conceptos de espacio lleno y vacío, de movimiento y de fuerzas motrices, pueden y deben de ser reconocidos, en la física racional, a sus principios a priori, mientras que en la psicología racional solo representan principios a priori el concepto de la inmaterialidad de una sustancia pensante, el concepto de su cambio y de la identidad de la persona en los cambios; todo lo demás es psicología empírica, o más bien, es sólo antropología, porque se puede demostrar que nos es imposible saber si el principio de la vida en el ser humano (el alma), sin el cuerpo, es capaz de algo en el pensar, y de qué es capaz en él, y si se reduce todo a conocimiento empírico, esto es, a un conocimiento tal y como lo podemos adquirir en la vida y por lo tanto en el enlace del alma con el cuerpo, de modo que nada es aquí apropiado para el fin último de la metafísica, de intentar el tránsito de lo sensible a lo suprasensible. Este tránsito se encuentra, en la segunda época de los intentos puros de la razón.

Primer Manuscrito: Primer estadio de la metafísica.
Los progresos de la metafísica. Immanuel Kant. 1791

Análisis.

Completando la exposición de la metaphysica specialis, en el texto se ofrece a continuación un examen de la psicología racional teórico-dogmática, seguido de una pequeña relación de los progresos de la filosofía crítica en este terreno. La argumentación de esta parte de Los progresos de la metafísica se configura según el modelo de la Crítica del juicio; según esta obra, la psicología teórica no va más allá del conocimiento negativo de que es imposible explicar los fenómenos del sentido interno con una doctrina materialista; y ello porque es imposible conocer positivamente de manera teórica la naturaleza del alma (ya sea según el materialismo o según el pneumatismo); todo lo demás, en esta ciencia de la psicología, es antropología: es conocimiento empírico del yo pensante. A esta antropología se opone la psicología racional moral, que no es una ciencia teórica, sino una doctrina derivada de la teología moral.
Pero si bien es cierto que la argumentación de Los progresos de la metafísica se organiza según este modelo, no por ello podemos dejar de observar las numerosas referencias a temas y pasajes de la Crítica de la razón pura; las haremos notar en lo que sigue.
La argumentación se inicia con una definición de psicología y con una delimitación de los alcances de esta ciencia. La psicología no es, ni puede ser, más que antropología: conocimiento del hombre completo (y no del alma sola) sólo que limitado a lo que se refiere al objeto del sentido interno, sin que en ella se tenga en cuenta lo que el hombre puede, con el sentido externo, saber de sí mismo (como cuerpo). Si definimos a la psicología como estudio de la psique, del alma, entonces debemos de definir el alma del hombre como el objeto del sentido interno; pero no tenemos acceso a este objeto si no es cuando está unido al cuerpo. El conocimiento que así logramos es conocimiento empírico del alma.
En el segundo párrafo se propone una aparente objeción a lo afirmado en lo primero, basada en el “Aquiles de los argumentos dialécticos de la psicología pura”, Con este se sostiene que la simplicidad y la consiguiente inmaterialidad del alma. La mezcla de motivos dialécticos y motivos críticos que presenta este párrafo segundo hace difícil advertir que se trata aquí de una objeción a la definición de la psicología como antropología empírica. El texto dice:

Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.

La psicología racional pretende demostrar la inmaterialidad del alma. Para ello debe proceder mediante principios a priori de la razón, a partir del concepto de una substancia pensante. Pero la filosofía trascendental, en lugar de demostrar la inmaterialidad de la substancia pensante, demuestra que una explicación del yo pensante (no de la substancia, pues nada nos autoriza a afirmar que el yo pensante sea una tal) es imposible mediante principios materialistas. Y logra demostrar esto sin recurrir a aquellos principios racionales, sino valiéndose sólo de la representación “soy yo”. En nuestro texto de contrastan estas dos demostraciones (la ofrecida por la psicología racional pura y la ofrecida por la filosofía trascendental) siguiendo un pasaje paralelo que se encuentra en la Crítica de la razón pura: la apercepción es algo real y simple; no hay, en el espacio, nada igual a ella: no hay nada que sea extenso, real y simple (ya que la extensión espacial es infinitamente divisible en partes exteriores las unas y las otras). Si no considerásemos que con la expresión materia nos refiramos sólo a cierta clase de fenómenos; si, antes bien, usáramos esa expresión (materia) para referirnos a una substancia externa existente por sí y diferente del alma (y así emplean los materialistas esta expresión); sí, además, olvidásemos que del sujeto del pensar no se puede decir que sea una substancia, sino que es solo un sujeto; entonces se vería inmediatamente que es insostenible la explicación de la naturaleza de un sujeto pensante mediante principios materialistas. Porque en una substancia pensante espacial la unidad de la conciencia estaría repartida entre todas las partes de la materia, como entre otros tantos sujetos, y jamás podría haber unidad del pensar.
El párrafo tercero de la exposición de la psicología en Los progresos de la metafísica ha quedado inconcluso; pero se le puede completar con ayuda de pasajes paralelos de la Crítica de la razón pura. El texto de Los progresos de la metafísica dice: “Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma solo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en sí misma, pudiera ser quizá un ser simple…”
La exclusión del materialismo como principio explicativo de la índole de un sujeto pensante no es suficiente para demostrar que el fundamento suprasensible, nouménico, de los fenómenos que llamamos materia y alma no sea quizá uno solo, común a estos dos fenómenos. La inmaterialidad del alma en sentido metafísico (como cosa en sí) no queda demostrada con la conclusión alcanzada por la psicología racional teórica (y por consiguiente no queda demostrada tampoco la incorruptibilidad, que se deriva de aquella inmaterialidad). Esto se ve claramente en cuanto se considera al cuerpo y al alma como fenómenos. El noúmeno que está en el fundamento de los fenómenos externos e internos “no es ni materia, ni un ser pensante en sí mismo, sino un fundamento desconocido de los fenómenos”. Por tanto, no se puede distinguir entre alma y materia en lo que respecta al substrato (a los substratos) de una y otra.

Quizá aquel mismo algo que produce en nosotros, al afectar nuestro sentido externo, las representaciones de espacio, materia, etc., sea en sí mismo, también, sujeto de pensamiento; por lo tanto, no se puede afirmar que este algo sea extenso, ni compuesto, ni impenetrable, porque todos estos son predicados propios de la sensibilidad y de sus objetos; y tampoco se puede negar, ni es contradictorio, que a aquel substrato le correspondan predicados tales como representaciones o pensamiento.
En conclusión, podemos decir que, puesto que las experiencias cuerpo y alma no se refieren más que a fenómenos del sentido externo y del interno, la conciencia simple no es un conocimiento de la naturaleza simple de nuestra alma que nos permita distinguirla a ésta de la materia como de algo compuesto. La simplicidad del yo pensante no es un conocimiento de un objeto real. T con ello se derrumba el resultado alcanzado por la psicología racional; no se puede, tampoco aquí, pretender ampliar el conocimiento por meros conceptos, sin recurrir a la experiencia.
Como quiera que resolvamos esta cuestión del substrato nouménico de los fenómenos del sentido externo y del interno, nos enfrentamos siempre a la dificultad de establecer, respecto de las representaciones del sentido interno, qué es lo que en ellas proviene del cuerpo y qué ha de atribuirse al otro fundamento presuntamente inmaterial.
Aunque aceptemos que el alma sea una substancia inmaterial, no demostramos con ello que estas representaciones internas por las cuales conocemos el alma en nosotros le pertenezcan a aquella substancia exclusivamente, de modo que las conserve después de separarse del cuerpo en la muerte.
Pensamiento y voluntad (Anfangsgründe der Naturwissenschaft) no pueden atribuírsele con certeza al alma separada del cuerpo. No se puede afirmar que el alma sea un espíritu, que piense y quiera por sí sola sin la intervención del cuerpo. Pero no solo no sabemos nada sobre lo que podremos hacer después de la muerte, sino que tampoco sabemos lo que seremos, ni si acaso seremos algo; todo nuestro conocimiento del alma es empírico y se limita a lo que podemos averiguar de ella en vida del hombre, cuando está unida al cuerpo.
A pesar de todo esto, la filosofía de Leibniz y de Wolff había pretendido demostrar la vida futura del alma, así como la inmortalidad de ésta. Tales demostraciones se pueden refutar a priori, como acabamos de hacerlo.
Una vez examinado el presunto progreso teórico-dogmático en la psicología, se estudia la posibilidad de realizar también en esta ciencia un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible. Este transito consiste en suministrar realidad objetiva (aunque sólo práctica) a una idea que no puede ser objeto de la experiencia. Y ello se logra al suponer, por motivos morales, la inmortalidad del alma.
La fundamentación de esta suposición se ofrece en nuestro texto de una manera muy abreviada, siguiendo los pasajes correspondientes de la Crítica del juicio y de la Crítica de la razón práctica; la argumentación se basa en el concepto del sumo bien y en las condiciones de posibilidad de éste. No la desarrollaremos aquí, pero hemos de notar cómo Kant interpreta, en este texto de Los progresos de la metafísica, el postulado de la razón práctica, no como algo que tuviese interés sólo para ésta, sino como un progreso de la metafísica en el dominio de lo suprasensible.

A.S.