Spinoza, afectos y gubernamentalidad algorítmica: una lectura contemporánea de la Ética

    En los últimos años, la discusión sobre el impacto social y subjetivo en los sistemas algorítmicos se ha intensificado. Plataformas digitales como redes sociales, servicios de streaming, aplicaciones de movilidad y los sistemas de reconocimiento facial no solo administran enormes cantidades de información, sino que estructuran la vida afectiva de los seres humanos. La “economía” de la atención, la “captura afectiva” y la manipulación constante de los estados emocionales constituyen aspectos de una nueva racionalidad política en la que los afectos se vuelven objeto de gestión, previsión y sobre todo explotación.

    Esta situación nos orilla a plantear un problema filosófico de fondo: ¿cómo comprender la formación, la administración y la manipulación de los afectos cuando estos se convierten en el principal recurso de producción, control y orientación conductual? La filosofía de Spinoza nos proporciona un marco conceptual para poder abordar esta cuestión. En la Ética, el filósofo afirma que “cada cosa, en cuanto esta en sí, se esfuerza por perseverar en su ser" (1); este conatus constituye la esencia de los individuos y determina su potencia de actuar. Así mismo, Spinoza sostiene que los afectos son variaciones de esa potencia, de modo que la alegría la aumenta y la tristeza la disminuye (2). Esta teoría del afecto resulta sorprendentemente eficaz para analizar el modo en que los algoritmos amplifican, estabilizan o explotan determinadas afecciones, generando nuevos tipos de esclavos.

    Este trabajo busca mostrar cómo la filosofía spinoziana permite conceptualizar críticamente los modos en que los sistemas digitales modulan la potencia humana, al producir afectos que generan dependencia, polarización y disminución en el obrar. Para poder alcanzar nuestros objetivos, primero examinaremos la estructura de los afectos en Spinoza, para luego interpretar los fenómenos algorítmicos contemporáneos a la luz de esta estructura. Este recorrido busca mostrar que la Ética de Spinoza no es tan solo un tratado metafísico apartado de la realidad contemporánea, sino una ontología que sigue siendo útil para interpretar dinámicas socioemocionales del siglo XXI.

    Spinoza define los afectos como “las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (3). Ahora bien, debemos tener cuidado con no confundir las afecciones del cuerpo con los afectos. Las afecciones son los modos mismos y los modos son las afecciones de la substancia o de sus atributos, es decir, las afecciones son lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los efectos de otros modos sobre la sustancia (4). Estas afecciones se nos presentan como imágenes o huellas corporales (5), y las ideas que puedan surgir envuelven a la vez la naturaleza del cuerpo afectado y la del cuerpo exterior afectante (6). Es decir, las afecciones (emociones, sensaciones o experiencias), que se manifiestan junto con ideas resultantes entrelazan la naturaleza tanto del cuerpo afectado como del cuerpo o agente externo que afecta. Aún así, estas afecciones conforman un estado determinado del cuerpo y espíritu, que implican un estado de mayor o menor de perfección, que es estado previo. De un estado a otro, de una imagen a otra distinta se dan transiciones, traspasos vividos, duraciones que van de una perfección más o menos grande. Además, estos estados no pueden deslindarse de la duración que las vincula al estado precedente y que las proyecta al posterior. A estas duraciones o variaciones continuas de perfección, Spinoza les llama afectos o sentimientos.

    Esa definición rompe de manera decisiva con las concepciones moralistas de las pasiones: los afectos ya no se reconocen como vicios o virtudes en sí mismos, sino transiciones de carácter ontológico que pueden expresar variaciones en la potencia del existir; en otras palabras, se abandona la idea de que una emoción sea “buena” o “mala” por decreto moral, sino que ahora sean reconocidos como estados de transición (7). Los afectos serán pasajes entre distintos niveles de perfección. La alegría, por ejemplo, se definirá como el paso a una mayor potencia de actuar, mientras que la tristeza será el paso a una potencia menor (8). Todo esto nos lleva a identificar una ontología de la potencia, donde el ser se reconoce como algo dinámico; una fuerza o conatus (esfuerzo por perseverar). Por lo tanto, los afectos son las variaciones reales en la capacidad del cuerpo-mente para existir y relacionarse con el mundo. Los afectos dejan de ser juzgados para ser comprendidos como la dinámica misma de nuestra vitalidad (9).

    La vida humana se desarrolla, entonces, como una oscilación continua de afectos que nos fortalecen o nos debilitan en potencia. Sin embargo, esta oscilación no es meramente individual, sino que se da siempre en relación con otros cuerpos y otras mentes. Esa oscilación es lo que Spinoza denomina la “fluctuación del animo”, y su carácter relacional es fundamental para su ética y política (10). Spinoza afirma que el hombre no puede sobrevivir de manera aislada. Argumenta que nada es más útil al hombre que otro hombre, ya que al encontrarse, componen un cuerpo y una mente con una potencia de actuar mucho mayor que la individual (11). Además, establece que “en la medida en que los hombres viven según la guía de la razón, solo entonces concuerdan siempre necesariamente en naturaleza” (12).

    Aquí es importante señalar un concepto clave que introduce Spinoza: la imitación afectiva. Y es que tendemos a sentir lo que imaginamos que otros sienten. Si vemos a alguien similar a nosotros sufrir, nuestra potencia disminuye (sentimos tristeza); si lo vemos feliz, nuestra potencia tiende a aumentar. Esto demuestra que nuestra “potencia de existir” está conectada de manera permanente a la red de afectos de quienes nos rodean (13). En consecuencia, a través de los encuentros, la mente puede empezar a formar nociones comunes, las cuales son ideas de aquello que es común y propio tanto de nuestro cuerpo como de los cuerpos exteriores. Este es un paso fundamental en su Ética, donde podemos pasar de ser “pasivos” (arrastrados por encuentros fortuitos) a ser “activos”: empezando a organizar encuentros para que favorezcan siempre la alegría y la composición de potencias (14). Además, la noción común es una herramienta intelectual que nos permite pasar de ser “padecientes” (afectados por causas externas que no comprendemos) a ser “actuantes” (consientes de nuestras propias variaciones de potencia). O bien, una “pasión” deja de ser tal cuando nos formamos una idea clara y distinta de ella a través de una noción común. Al entender la causa necesaria de nuestra tristeza o alegría, transformamos la pasión pasiva en una acción de la mente.

    Ahora bien, una vez que ya conocemos la diferencia entre los afectos y las afecciones, es de vital importancia para nuestro trabajo identificar al odio entre los afectos tristes. El odio ocupa un lugar central para comprender la polarización social. Spinoza lo define como “la tristeza acompañada por la idea de una causa externa” (15). Esta definición es especialmente relevante, pues nos muestra que el odio siempre implica una operación imaginativa: el sujeto atribuye la causa de su tristeza a otro individuo o grupo de personas, al que percibe como responsable de la disminución de su potencia. Spinoza nos dice que el odio tiende a reproducirse y amplificarse: “el que imagina que alguien le tiene odio y cree no haberle dado causa alguna de odio, le tendrá a su vez odio” (16). Es decir, el odio se acrecienta por el odio reciproco. Esta tesis nos permite comprender la lógica de una escalada propia dentro de los conflictos polarizados: cada grupo de individuos refuerza su identidad afectiva en oposición a otro, generando un círculo vicioso de afectos pasivos que se retroalimentan. La polarización, en este sentido, no es un accidente tan solo del debate político, sino el resultado estructural de pasiones tristes que dominan a la multitud. Además, Spinoza subraya el papel de la imitación de afectos; el miedo, la indignación o el odio pueden propagarse rápidamente en el cuerpo social, produciendo colectivos de exaltación o de hostilidad. 

    Por lo tanto, las redes sociales constituyen un ambiente propicio para que se potencialice y acelere este mecanismo natural, al poner en circulación constantes imágenes, narrativas y expresiones afectivas de otros a quienes vemos como semejantes –ya sea por afinidad ideológica, identidad cultural, posición social o simplemente por pertenecer a una comunidad virtual. En este sentido, las plataformas digitales funcionan como dispositivos de intensificación de la imitación afectiva, en la que los afectos no solo se comparten, sino que se replican, amplifican y estabilizan. El problema no radica en la comunicación afectiva en sí misma, sino en el predominio estructural de afectos pasivos. Spinoza nos dice que los afectos de la imaginación –y no del conocimiento adecuado tienden a ser inestables, excesivos y conflictivos (17). Las redes sociales, al privilegiar la inmediatez, la reacción emocional y la visibilidad cuantificada (likes, shares, retuits, etc), refuerzan precisamente este tipo de afectividad imaginativa. La viralización de contenidos emocionales en las redes sociales puede entenderse, entonces, como una cadena de pasiones tristes que se reproducen por imitación. El miedo, la indignación moral y el odio poseen un aventaja estructural en ese entorno, ya que, como advierte Spinoza, los hombres se compadecen más fácilmente de aquellos que odian (18), y el odio mismo se acrecienta por el odio reciproco (19). En las redes sociales, este mecanismo lo vemos con “burbujas afectivas” donde los usuarios se refuerzan mutuamente sus pasiones, consolidando identidades antagonistas.

    Además, la lógica algorítmica introduce un elemento nuevo que Spinoza no pudo prever, pero que podemos interpretarlo con sus categorías: la selección diferente de estímulos afectivos. Los algoritmos priorizan contenidos que generan mayor reacción emocional, lo cual nos lleva a una intervención sistemática en el régimen causal de los afectos. Esto quiere decir que las causas externas que determinan a los individuos no solo son numerosas, sino intencionalmente diseñadas para incrementar la afección pasiva. Este fenómeno intensifica lo que Spinoza define como servidumbre pasional, donde se nos presenta la incapacidad del individuo para moderar y comprender sus afectos (20). El individuo digital experimenta sus reacciones como espontáneas, cuando en realidad se encuentra inmerso en un entorno que organiza anticipadamente las condiciones de su afección. La ilusión de autonomía –“yo reacciono porque quiero– encubre una determinación afectiva profunda por causas externas no comprendidas.

    En otro sentido, la noción de multitud nos resulta particularmente esclarecedora. Spinoza entiende la multitud como una conjunto de potencias afectivas que pueden orientarse tanto hacia una cooperación racional como hacia la confrontación pasional. En el contexto de las redes sociales, la multitud se construye como una multitud afectiva digital, unida no por acuerdos racionales, sino por sincronizaciones emocionales. Estas regulaciones no generan necesariamente una comunidad, sino una uniformidad pasional, lo que explica la facilidad con la que se producen fenómenos de linchamiento simbólico, cancelación y polarización extrema.

    Desde esta perspectiva, las redes sociales no deben de ser interpretadas únicamente como espacios de expresión, sino como máquinas de producción afectiva que pueden reorganizar la potencia colectiva. Allí donde predominan los afectos pasivos, la potencia común disminuye y la multitud se vuelve más gobernable, mas previsible y más proclive al enfrentamiento interno. Sin embargo, la filosofía de Spinoza no conduce a un pesimismo absoluto. La misma teoría de la imitación afectiva nos permite considerar estrategias de transformación. Si los afectos se propagan por semejanza, también pueden propagarse afectos activos. Spinoza afirma que los hombres, en cuanto viven bajo la guía de la razón, necesariamente conviven en naturaleza (21). Esto sugiere que la des-polarización digital no requiere la eliminación de los afectos, sino tan solo la re-configuración de los entornos que la producen, favoreciendo practicas que estimulen la comprensión, la reflexión y la cooperación.

    Desde un punto de vista normativo, la lectura de Spinoza nos invita a pensar en un tipo de “ecologías afectivas digitales” que disminuyan la exposición constante de estímulos personales y fomenten maneras de interacción que aumenten la potencia común. Esto implica tanto un diseño ético de las plataformas como una educación afectiva desde los niveles más básicos que permitan a los individuos reconocer las causas de sus emociones y, en la medida de lo posible, transformarlas en afectos activos.

Notas.

1. Baruch Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico. Barcelona: Gredos. III-P6.
2. Spinoza. Ética. III-P3.
3. Spinoza. Ética. III-D3.
4. Spinoza. Ética. I-D5.
5. Spinoza. Ética. II-P17, Esc.
6. Spinoza. Ética. II-P16.
7. Spinoza. Ética. III-Prefacio.
8. Spinoza. Ética. III-P11, Esc.
9. Spinoza. Ética. III-P6, P7
10. Spinoza. Ética. III-P17, Esc; P51, Esc.
11. Spinoza. Ética. IV-P18, Esc.
12. Spinoza. Ética. IV-P35.
13. Spinoza. Ética. III-P27.
14. Spinoza. Ética. II-P50.
15. Spinoza. Ética. Definición de los afectos 7.
16. Spinoza. Ética. III-P40.
17. Spinoza. Ética. II-P17, Esc.
18. Spinoza. Ética. IV-P50.
19. Spinoza. Ética. III-P40.
20. Spinoza. Ética. IV-Prefacio.
21. Spinoza. Ética. P35.

Referencias bibliográficas

• Spinoza, B., 2014. Ética demostrada según el orden geométrico. Barcelona: Gredos.