Una constante en las artes puede ser simplificada desde la tragedia. Schopenhauer proporcionó en El mundo como voluntad y representación, ciertas nociones vistas desde un punto de mista moral sobre la naturaleza y el sentido de la tragedia. Otro filósofo que profundizó sobre el tema fue Nietzsche. Nietzsche a diferencia de su maestro saca consecuencias afirmativas, de acción, de valoración de la existencia y no tan morales. El vitalismo Nietzscheano se le conoce. Sin embargo, estos dos grandes filósofos recurren de manera constante a los antiguos griegos para orientarse. Por lo tanto, consideramos que mediante un análisis desde el punto de vista platónico, así como la influencia que ejerce sobre las artes posteriores, podremos vislumbrar los posibles mecanismos que llevaron a la consolidación estética del arte.
El presente texto busca investigar las intensiones afectivas que sufre la tragedia a través del diálogo del Banquete y El Filebo para poder identificar su posible influencia dentro de las variadas corrientes estéticas. Se requerirán remarcar los fundamentos que se sirven en el diálogo, tanto para su construcción, como su crítica desarrollada.
Los métodos de investigación que se llevarán a cabo son meramente documentales, comenzando por: a) selección de los materiales que nos podrían ser útiles para nuestra investigación, b) Análisis del material cotejado y elaboración de una propuesta de lectura crítica, opinión, interpretación o deducción y, c) Cierre general en torno al tema, que recoge los puntos demostrados mediante los pasos anteriores y su marco de posibles causas y consecuencias o significados.
Sócrates en un pasaje de la Republica (392d – 394c) se cuestiona sobre la mejor forma discursiva dentro de las polis. Menciona la que se sirve de la imitación de discursos, estilos y palabras de hombres reales, definida como mímesis y la que se utiliza para narrar hechos, es decir, la que se sirve de una gramática propia, conocida como diégesis. Sin embargo, Platón menciona una tercera forma a través de la voz de Sócrates, la cual consiste en la mezcla de las dos anteriores. Así pues, llega a la conclusión de que la mimesis es el tipo de discurso menos adecuado para los hombres, y por oposición, la elegida debe de ser la diégesis de los hechos.
Sin embargo, es importante señalar que el estilo discursivo favorito en la Hélade corresponde a la mimesis, y por lo tanto sería un suicidio literario enfocarse exclusivamente a la diégesis; en otro sentido, como señala Platón en el Teeteto (143b): las anotaciones de quien reproduce un discurso deben evitarse ya que son molestas, impiden ir de la mano con la narración y por lo tanto resultan en una confusión. En este caso, Platón nuevamente le da la razón a la mimesis por ser simple, algo semejante ocurre en el contexto del Protágoras (348a), el cual se reafirma lo dicho en la República sobre la reproducción de textos: “reproducir significa no haber reflexionado y por lo tanto, habría de evitarse si se requiere una opinión autónoma y reflexiva”. Entonces, ¿qué hacer?
Platón nos dice que la mimesis facilita y hace más agradable el mensaje, pero conlleva a deficiencias que restringen al lector, no permite que se involucre y de las cuales son necesarias para la formación del ciudadano. Podríamos pensar que el objetivo del diálogo, en tanto imitación, se sirve con la finalidad de divulgación; sin embargo, la combinación que podemos apreciar nos hace pensar en metodologías distintas. Observamos que la imitación se complementa con la narración de los hechos para dar una estructura mucho más compleja. También vemos casos en los que el diálogo comienza con una estructura dramática, con la mimesis de una discusión real, que de pronto cambia para volverse un discurso indirecto o mixto hasta el final.
Podemos decir que el diálogo platónico es en realidad un lugar predominantemente dinámico, desarrollado por diversas opiniones (doxai) en las cuales asoma la verdad. La puesta en escena en los diálogos nos acerca como lectores en la discusión entre los personajes, al grado de sentirnos testigos de la conversación. Probablemente ese sea el objetivo del elemento mimesis en los diálogos, ya que es la forma preferida por la multitud. Así mismo, las descripciones son parte medular en el diálogo y facilitan la transmisión de las problemáticas filosóficas en un contexto de familiaridad escénica (diégesis); sin embargo, esta última resulta más difícil de digerir. De ahí que Platón recurra en repetidas ocasiones en regresar a la mimesis; lo que nos acerca y aleja de la situación planteada.
Vidal-Naquet (1987) menciona que cuando Platón coloca al lector en una escena en la que se imita (mimesis) un diálogo filosófico (diégesis), pareciera buscar un acercamiento entre los personajes, el cual podemos distinguir como uno de los objetivos en la tragedia. Este grado de empatía permitirá la participación del lector con respecto a lo expuesto en el diálogo, y esto a su vez, le permitirá saber su postura sobre los temas tratados de manera que afirme su katharsis trágica.
Ahora bien, durante la katharsis trágica se liberan sentimientos particulares, y podemos ver en el diálogo platónico la participación de esta sensibilidad por parte del filósofo que a su vez experimentará el lector. A diferencia de las herramientas que se sirve la tragedia para generar sensibilidad como son la piedad y el miedo, el diálogo platónico busca que se liberen ciertas creencias y a su vez se cuestione si son correctas o incorrectas. Siendo así, pareciera que la liberación (kátharsis) en el diálogo busca precisamente una intensión didáctica a través de los afectos.
De igual modo, Clay (1994), comenta la posible combinación en el diálogo del Banquete, con elementos de tragedia y comedia que se presentan durante la reunión en la casa de Agatón, como si se tratara de un acontecimiento mítico. Además, Apolodoro y su amigo repiten de memoria los sucesos con tintes cómicos, por ejemplo: el modo en el que Sócrates se detiene y deja solo a Aristodemo, quien no había sido invitado (172a–175d).
También podemos hacer lectura de una tragedia en el discurso de Aristófanes (189a–193d); principalmente por el orgullo de seres dobles al intentar revelarse en contra de los designios divinos, motivo por el cual Zeus los castiga, dando como resultado la forma actual de la raza humana. El elemento cómico viene cuando Aristófanes recupera al eros como agente de una vida buena (eudemonía). Debemos recordar que una característica de la comedia consiste en la recuperación del paraíso perdido. El héroe cómico, nos dice Rodríguez Adrados (1969), elimina el obstáculo para alcanzar su felicidad.
En el caso del discurso de Agatón (195a–197e), podemos leer que se trata de un elogio pero sin fundamento. Conocemos a través de Platón la crítica feroz que hace a este tipo de retórica muy utilizada por los llamados sofistas y por lo tanto, podemos tomar el discurso de Agatón como contraparte del pronunciado por Sócrates-Diotima: Agatón es joven y bello, su modo de hablar es atractivo e impactante, pero en su interior no hay verdad. (199c–201c). Aún así, podemos trazar la mimesis y diégesis actuando de manera conjunta: mimesis en la retórica de Agatón y diégesis en la replica por parte de Sócrates.
El discurso de Sócrates-Diotima representa la superación de esta oposición; ya sea porque tenemos un discurso de carácter serio y también porque el concepto de eros adquiere entidad, no identificándose con ningún polo opuesto. Del diálogo platónico-socrático podemos afirmar lo mismo: no es ni trágico, ni cómico…, es discursivo; en otras palabras, vemos la transición entre la mimesis de la tragicomedia a la diégesis en la descripción. Aunque no podemos descartar en el texto ninguna de ellas, si notamos que contiene ambas. Es una combinación entre lo serio y lo risible, lo elevado y lo bajo, el medio para poder alcanzar la verdad.
Al final del diálogo, Aristodemo nos cuenta que se quedó dormido, pero cuando se despierta se da cuenta que Sócrates, Agatón y Aristófanes continúan despiertos y bebiendo. En ese momento, cansado y cabizbajo, llega a saber que Sócrates “obligó a Agatón y a Aristófanes a ponerse de acuerdo en que la tragedia y la comedia podían ser escritas por un mismo hombre y que un trágico que entiende de arte es también un cómico” (223d). Lo que Sócrates nos pide aquí es aceptar la mezcla de las habilidades trágicas y cómicas en una sola persona. Probablemente Platón nos siguiere esta metodología debido al estilo propio del autor que revisamos en la primera parte de nuestro ensayo.
Algo semejante ocurre en el diálogo del Filebo, en el cual, Platón nos dice en (47d) que los placeres están mezclados con los dolores no solo en el escenario trágico, sino también en toda la tragedia y comedia de la vida. Estos placeres y dolores podemos identificarlos como una fuente para el proceso de Katharsis, es decir, podemos pasar de un discurso fundado en la estética de la recepción a otra relacionada con la estética de producción: el placer o dolor que experimente en una representación, podrá facilitar mi creación artística.
Posteriormente reafirma lo dicho en (48a), donde en esta ocasión nos da la mezcla entre el llanto y placer en las representaciones trágicas, e invita a Protarco que este de acuerdo que en las comedias, también sea posible. Por supuesto, Protarco no lo entenderá, lo que permite a Sócrates demostrarlo mediante una sistematización de conceptos centrándose principalmente en el desagrado y en un contexto de lo ridículo que expondremos a continuación:
En primer lugar nos dice que la envidia es un dolor del alma (48b) y que la ignorancia es un mal (48c). A partir de estos conceptos nos mostrará la naturaleza de lo ridículo, la cual es debida a la insensatez que tienen ciertos tipos de individuos al no conocerse a sí mismo. Así pues, se les llamará ridículos a aquellos que tienen tal opinión, son débiles, e incapaces de tomar venganza cuando son objeto de burla debido a su ignorancia (49c). Ahora bien, Sócrates afirma que en la envidia existe un dolor y placer injusto, por lo tanto, al sentir placer al ver las desgracias de nuestros enemigos no son ni injustas, ni testimonio de envidia (49d). Luego se pregunta si en vez de ser el enemigo, es el amigo el que sufre desgracias, ¿no será acaso injusto?
De ahí, Sócrates argumenta que si la insensatez proviene de nuestros amigos, cuando es inofensiva, también se le reconocerá como ridícula y mala, puesto que proviene de su ignorancia, y por lo tanto, nos reiremos de ella. Al reírnos, sentimos placer; pero debemos recordar que en un principio definimos a la envidia como el placer que provoca la desgracia de los individuos (amigos). Por lo tanto, al reírnos de las actitudes ridículas de nuestros amigos, mezclamos placer con envidia, es decir, placer con dolor (50a). Este razonamiento, nos dice Sócrates, indica una mezcla entre el placer y el dolor, por lo tanto, podemos ver en el diálogo del Filebo la argumentación en un proceso de Katharsis que se hace presente al experimentar placer por lo trágico.
Otro aspecto importante que debemos considerar en la mezcla, es que se da tanto en la tragicomedia de la vida como también en sus representaciones teatrales, como vemos en El Banquete. De modo que la Katharsis trágica apoyada en una estructura de mimesis nos permite experimentar la estética de la recepción. Podemos decir que en el diálogo del Filebo encontramos argumentos que sustentan una tesis de recepción-estética debido a la apreciación del placer. Placer que vemos relativizado y desvalorado con respecto a la hedone, ya que los “muchos”, consideran el placer como parte esencial si se desea alcanzar la felicidad (67b). Así, a su vez, en la discusión podemos apreciar competencias filosóficas básicas que son importantes para el manejo adecuado de las emociones y los afectos.
La observación que hace Sócrates con respecto a la mezcla de los afectos se reafirma en la República (X 606b), señalando el problema que produce el placer dentro de la tragedia. Problemática, que como señalábamos con anterioridad se enfocan con intenciones didácticas, no estéticas. Así pues, la formación de los afectos que percibimos de las tragedias en el teatro tiene por lo tanto un efecto (katharsis trágica), en la propia vida y en la actitud que podamos desarrollar.
En síntesis, la mezcla que se lleva a cabo entre la tragedia y la comedia tiene un interés propio en la filosofía. Interés que busca una intensión tanto didáctica como afectiva, y que demandará un tiempo debido a que hablamos de un proceso. Ahora, si Platón se sirve de la imitación (mimesis), pasando por la descripción (diégesis) y así poder llegar a una Kátharsis (episteme), podemos concluir que dicha Katharsis junto con la mimesis, son las condiciones fundamentales para una mezcla dramática de producción estética muy interesante, ya que se suprime la distancia entre el público y los interpretes. Dicho de otro modo: un acercamiento entre la obra y el receptor a través del placer estético que experimentamos, dentro de un proceso de katharsis.
Referencias Bibliográficas
- Álvarez González, E. (2012). “Biologismo, Jerarquía y Crítica de la Cultura en Nietzsche.” Praxis Filosófica, (35), 151-185 pp.
- Clay, D., (1994). “The origins of the Socratic dialogue”, en Waerdt, P. (ed.), The Socratic Movement. Nueva York: Cornell. 23-47 pp.
- Platón,
- (2014). Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Cartas. Madrid: Gredos.
- (2014). República, Parménides, Teeteto. Madrid: Gredos.
- (2022). El Banquete, Fedón, Fedro. Barcelona: Gredos.
- Vernant, J. P. y Vidal Naquet, P., (1987). Mito y Tragedia en la Grecia Clásica. Madrid: Taurus.
No hay comentarios:
Publicar un comentario