Para los conocimientos humanos la psicología no es ni puede tampoco ser más que antropología, esto es, conocimiento del hombre, sólo que limitado con la condición: en la medida en que éste se conoce a sí mismo como objeto del sentido interno. Él es también, empero, consiente de sí mismo como objeto de sus sentidos externos, es decir, tiene un cuerpo con el cual está enlazado aquel objeto del sentido interno que se llama el alma del hombre.
Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.
Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma sólo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en si misma, pudiera ser quizá un ser simple…
Pero aún sin tener en cuenta esta dificultad, esto es, aunque se tome al alma y al cuerpo como dos substancias específicamente diferentes, en cuya comunidad consiste el hombre, sigue siendo imposible para toda filosofía, especialmente para la metafísica, decidir en qué y con cuánto contribuye el alma, y en qué, o con cuánto contribuye el cuerpo mismo a las representaciones del sentido interno, y aún si quizá, separada una de estas sustancias de la otra, no perdería el alma absolutamente toda especie de representaciones (el intuir, el sentir y el pensar).
Por consiguiente, es absolutamente imposible saber si después de la muerte del hombre, cuando su materia se dispersa, el alma, aunque en substancia permanezca, puede continuar viviendo, esto es, pensando y queriendo, esto es, si el alma es un espíritu (pues con tal palabra se entiende un ser que aún sin cuerpo puede ser conciente de sí y de sus representaciones) o no lo es.
Ciertamente que la metafísica de Leibnitz y de Wolf nos ha presentado de modo teórico-dogmático muchas demostraciones acerca de esto, esto es, no sólo ha pretendido demostrar la vida futura del alma, sino hasta la imposibilidad de perder esta vida por la muerte del hombre, esto es, la inmortalidad del alma, pero no pudo convencer a nadie; antes bien, se puede comprender a priori que una demostración tal es enteramente imposible, por que sólo mediante la experiencia interna nos conocemos a nosotros mismos, pero toda experiencia sólo puede efectuarse en la vida, esto es, cuando el alma y el cuerpo todavía están unidos, y por tanto nosotros no podemos en absoluto saber lo que seremos ni lo que podremos después de la muerte, por consiguiente no podemos conocer de modo alguno la naturaleza del alma, separada, a menos que uno debiese atreverse a hacer quizá el experimento de poner, aún en vida, el alma fuera del cuerpo, lo que sería aproximadamente semejante al intento que alguno quisiese hacer con los ojos cerrados ante el espejo, y que al preguntársele qué pretende con ello, respondiese: sólo quería saber cómo soy cuando duermo.
Pero en una consideración moral tenemos fundamento suficiente para suponer una vida del hombre después de la muerte (después del fin de su vida terrenal) incluso por la eternidad, en consecuencia, para suponer la inmortalidad del alma, y esta doctrina es un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible, esto es, a aquello que es mera idea y no puede ser objeto de la experiencia, y que posee sin embargo realidad objetiva, pero solo válida en una consideración práctica. El esfuerzo incesante por alcanzar el sumo bien, como fin final, impulsa a suponer una duración proporcional a la infinitud de aquel esfuerzo, y suple inadvertidamente la deficiencia de las demostraciones teóricas, de modo que el metafísico no siente la insuficiencia de su teoría, porque secretamente la influencia moral no le deja percibir la deficiencia de su conocimiento extraído presuntamente de la naturaleza de las cosas, conocimiento que en este caso es imposible.
Éstas son, pues, las tres etapas del tránsito de la metafísica a lo suprasensible, en lo que consiste propiamente su fin último. Fue un esfuerzo inútil el que ella desde siempre tomó sobre sí, de alcanzar este fin por la vida de la especulación y del conocimiento teórico, y si aquella ciencia llegó a ser el tonel agujereado de las Danaides. Solo después que las leyes morales han quitado el velo a lo suprasensible en el hombre, a la libertad, cuya posibilidad ninguna razón puede explicarla, cuya realidad empero sí puede demostrarla la razón en aquellas doctrinas práctico-dogmáticas: sólo entonces ha planteado la razón una pretensión justificada a un conocimiento de lo suprasensible, pero solo con limitación al uso de esta ultima consideración; pues entonces se manifiesta cierta organización de la razón pura práctica, en la cual primeramente el sujeto de la legislación universal, como creador del mundo, en segundo lugar el objeto de la voluntad de los seres mundanales, como objeto del fin final de ellos adecuado a aquélla, en tercer lugar el estado de los últimos, estado solo en el cual ellos son capaces de alcanzarlo, son ideas forjadas por la [razón] misma con un propósito práctico, pero que no deben de ser afirmadas con un proceso teórico, pues en tal caso hacen de la teología una teosofía, de la teleología moral, una mística, y de la psicología hacen una pneumática, y de este modo, a cosas de las cuales algo podríamos aprovechar para el conocimiento con un propósito práctico, las extravían en lo exorbitante, donde son y pertenecen completamente inaccesibles para nuestra razón.
La metafísica misma es aquí solamente una idea de una ciencia, la idea de un sistema que se puede y se debe construir luego de la consumación de la crítica de la razón pura, para la cual se dispone ahora de las herramientas de construcción y del plano: una totalidad que, como la lógica pura, ni requiere ni admite añadido alguno, y que debe ser siempre habitada y conservada en condiciones de habitabilidad, si es que no han de anidar en ella, haciéndola inhabitable para la razón, las arañas y los duendes de los bosques, que nunca dejarán de buscarse un lugar allí.
Tampoco es vasto este edificio, pero en bien de la elegancia, que consiste justamente en la precisión de ella sin menoscabo de la claridad, podrá requerir el concurso de los intentos y del juicio de diferentes artífices, para que la construyan eterna e invariablemente; y así estaría completamente resuelta, en la nueva época crítica, la tarea propuesta por la Real Academia, de no solamente enumerar los progresos de la metafísica, sino de mensurar además el estadio recorrido.
Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.
Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma sólo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en si misma, pudiera ser quizá un ser simple…
Pero aún sin tener en cuenta esta dificultad, esto es, aunque se tome al alma y al cuerpo como dos substancias específicamente diferentes, en cuya comunidad consiste el hombre, sigue siendo imposible para toda filosofía, especialmente para la metafísica, decidir en qué y con cuánto contribuye el alma, y en qué, o con cuánto contribuye el cuerpo mismo a las representaciones del sentido interno, y aún si quizá, separada una de estas sustancias de la otra, no perdería el alma absolutamente toda especie de representaciones (el intuir, el sentir y el pensar).
Por consiguiente, es absolutamente imposible saber si después de la muerte del hombre, cuando su materia se dispersa, el alma, aunque en substancia permanezca, puede continuar viviendo, esto es, pensando y queriendo, esto es, si el alma es un espíritu (pues con tal palabra se entiende un ser que aún sin cuerpo puede ser conciente de sí y de sus representaciones) o no lo es.
Ciertamente que la metafísica de Leibnitz y de Wolf nos ha presentado de modo teórico-dogmático muchas demostraciones acerca de esto, esto es, no sólo ha pretendido demostrar la vida futura del alma, sino hasta la imposibilidad de perder esta vida por la muerte del hombre, esto es, la inmortalidad del alma, pero no pudo convencer a nadie; antes bien, se puede comprender a priori que una demostración tal es enteramente imposible, por que sólo mediante la experiencia interna nos conocemos a nosotros mismos, pero toda experiencia sólo puede efectuarse en la vida, esto es, cuando el alma y el cuerpo todavía están unidos, y por tanto nosotros no podemos en absoluto saber lo que seremos ni lo que podremos después de la muerte, por consiguiente no podemos conocer de modo alguno la naturaleza del alma, separada, a menos que uno debiese atreverse a hacer quizá el experimento de poner, aún en vida, el alma fuera del cuerpo, lo que sería aproximadamente semejante al intento que alguno quisiese hacer con los ojos cerrados ante el espejo, y que al preguntársele qué pretende con ello, respondiese: sólo quería saber cómo soy cuando duermo.
Pero en una consideración moral tenemos fundamento suficiente para suponer una vida del hombre después de la muerte (después del fin de su vida terrenal) incluso por la eternidad, en consecuencia, para suponer la inmortalidad del alma, y esta doctrina es un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible, esto es, a aquello que es mera idea y no puede ser objeto de la experiencia, y que posee sin embargo realidad objetiva, pero solo válida en una consideración práctica. El esfuerzo incesante por alcanzar el sumo bien, como fin final, impulsa a suponer una duración proporcional a la infinitud de aquel esfuerzo, y suple inadvertidamente la deficiencia de las demostraciones teóricas, de modo que el metafísico no siente la insuficiencia de su teoría, porque secretamente la influencia moral no le deja percibir la deficiencia de su conocimiento extraído presuntamente de la naturaleza de las cosas, conocimiento que en este caso es imposible.
Éstas son, pues, las tres etapas del tránsito de la metafísica a lo suprasensible, en lo que consiste propiamente su fin último. Fue un esfuerzo inútil el que ella desde siempre tomó sobre sí, de alcanzar este fin por la vida de la especulación y del conocimiento teórico, y si aquella ciencia llegó a ser el tonel agujereado de las Danaides. Solo después que las leyes morales han quitado el velo a lo suprasensible en el hombre, a la libertad, cuya posibilidad ninguna razón puede explicarla, cuya realidad empero sí puede demostrarla la razón en aquellas doctrinas práctico-dogmáticas: sólo entonces ha planteado la razón una pretensión justificada a un conocimiento de lo suprasensible, pero solo con limitación al uso de esta ultima consideración; pues entonces se manifiesta cierta organización de la razón pura práctica, en la cual primeramente el sujeto de la legislación universal, como creador del mundo, en segundo lugar el objeto de la voluntad de los seres mundanales, como objeto del fin final de ellos adecuado a aquélla, en tercer lugar el estado de los últimos, estado solo en el cual ellos son capaces de alcanzarlo, son ideas forjadas por la [razón] misma con un propósito práctico, pero que no deben de ser afirmadas con un proceso teórico, pues en tal caso hacen de la teología una teosofía, de la teleología moral, una mística, y de la psicología hacen una pneumática, y de este modo, a cosas de las cuales algo podríamos aprovechar para el conocimiento con un propósito práctico, las extravían en lo exorbitante, donde son y pertenecen completamente inaccesibles para nuestra razón.
La metafísica misma es aquí solamente una idea de una ciencia, la idea de un sistema que se puede y se debe construir luego de la consumación de la crítica de la razón pura, para la cual se dispone ahora de las herramientas de construcción y del plano: una totalidad que, como la lógica pura, ni requiere ni admite añadido alguno, y que debe ser siempre habitada y conservada en condiciones de habitabilidad, si es que no han de anidar en ella, haciéndola inhabitable para la razón, las arañas y los duendes de los bosques, que nunca dejarán de buscarse un lugar allí.
Tampoco es vasto este edificio, pero en bien de la elegancia, que consiste justamente en la precisión de ella sin menoscabo de la claridad, podrá requerir el concurso de los intentos y del juicio de diferentes artífices, para que la construyan eterna e invariablemente; y así estaría completamente resuelta, en la nueva época crítica, la tarea propuesta por la Real Academia, de no solamente enumerar los progresos de la metafísica, sino de mensurar además el estadio recorrido.
Los conceptos de espacio lleno y vacío, de movimiento y de fuerzas motrices, pueden y deben de ser reconocidos, en la física racional, a sus principios a priori, mientras que en la psicología racional solo representan principios a priori el concepto de la inmaterialidad de una sustancia pensante, el concepto de su cambio y de la identidad de la persona en los cambios; todo lo demás es psicología empírica, o más bien, es sólo antropología, porque se puede demostrar que nos es imposible saber si el principio de la vida en el ser humano (el alma), sin el cuerpo, es capaz de algo en el pensar, y de qué es capaz en él, y si se reduce todo a conocimiento empírico, esto es, a un conocimiento tal y como lo podemos adquirir en la vida y por lo tanto en el enlace del alma con el cuerpo, de modo que nada es aquí apropiado para el fin último de la metafísica, de intentar el tránsito de lo sensible a lo suprasensible. Este tránsito se encuentra, en la segunda época de los intentos puros de la razón.
Primer Manuscrito: Primer estadio de la metafísica.
Los progresos de la metafísica. Immanuel Kant. 1791
Primer Manuscrito: Primer estadio de la metafísica.
Los progresos de la metafísica. Immanuel Kant. 1791
Análisis.
Completando la exposición de la metaphysica specialis, en el texto se ofrece a continuación un examen de la psicología racional teórico-dogmática, seguido de una pequeña relación de los progresos de la filosofía crítica en este terreno. La argumentación de esta parte de Los progresos de la metafísica se configura según el modelo de la Crítica del juicio; según esta obra, la psicología teórica no va más allá del conocimiento negativo de que es imposible explicar los fenómenos del sentido interno con una doctrina materialista; y ello porque es imposible conocer positivamente de manera teórica la naturaleza del alma (ya sea según el materialismo o según el pneumatismo); todo lo demás, en esta ciencia de la psicología, es antropología: es conocimiento empírico del yo pensante. A esta antropología se opone la psicología racional moral, que no es una ciencia teórica, sino una doctrina derivada de la teología moral.
Pero si bien es cierto que la argumentación de Los progresos de la metafísica se organiza según este modelo, no por ello podemos dejar de observar las numerosas referencias a temas y pasajes de la Crítica de la razón pura; las haremos notar en lo que sigue.
La argumentación se inicia con una definición de psicología y con una delimitación de los alcances de esta ciencia. La psicología no es, ni puede ser, más que antropología: conocimiento del hombre completo (y no del alma sola) sólo que limitado a lo que se refiere al objeto del sentido interno, sin que en ella se tenga en cuenta lo que el hombre puede, con el sentido externo, saber de sí mismo (como cuerpo). Si definimos a la psicología como estudio de la psique, del alma, entonces debemos de definir el alma del hombre como el objeto del sentido interno; pero no tenemos acceso a este objeto si no es cuando está unido al cuerpo. El conocimiento que así logramos es conocimiento empírico del alma.
En el segundo párrafo se propone una aparente objeción a lo afirmado en lo primero, basada en el “Aquiles de los argumentos dialécticos de la psicología pura”, Con este se sostiene que la simplicidad y la consiguiente inmaterialidad del alma. La mezcla de motivos dialécticos y motivos críticos que presenta este párrafo segundo hace difícil advertir que se trata aquí de una objeción a la definición de la psicología como antropología empírica. El texto dice:
Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.
La psicología racional pretende demostrar la inmaterialidad del alma. Para ello debe proceder mediante principios a priori de la razón, a partir del concepto de una substancia pensante. Pero la filosofía trascendental, en lugar de demostrar la inmaterialidad de la substancia pensante, demuestra que una explicación del yo pensante (no de la substancia, pues nada nos autoriza a afirmar que el yo pensante sea una tal) es imposible mediante principios materialistas. Y logra demostrar esto sin recurrir a aquellos principios racionales, sino valiéndose sólo de la representación “soy yo”. En nuestro texto de contrastan estas dos demostraciones (la ofrecida por la psicología racional pura y la ofrecida por la filosofía trascendental) siguiendo un pasaje paralelo que se encuentra en la Crítica de la razón pura: la apercepción es algo real y simple; no hay, en el espacio, nada igual a ella: no hay nada que sea extenso, real y simple (ya que la extensión espacial es infinitamente divisible en partes exteriores las unas y las otras). Si no considerásemos que con la expresión materia nos refiramos sólo a cierta clase de fenómenos; si, antes bien, usáramos esa expresión (materia) para referirnos a una substancia externa existente por sí y diferente del alma (y así emplean los materialistas esta expresión); sí, además, olvidásemos que del sujeto del pensar no se puede decir que sea una substancia, sino que es solo un sujeto; entonces se vería inmediatamente que es insostenible la explicación de la naturaleza de un sujeto pensante mediante principios materialistas. Porque en una substancia pensante espacial la unidad de la conciencia estaría repartida entre todas las partes de la materia, como entre otros tantos sujetos, y jamás podría haber unidad del pensar.
El párrafo tercero de la exposición de la psicología en Los progresos de la metafísica ha quedado inconcluso; pero se le puede completar con ayuda de pasajes paralelos de la Crítica de la razón pura. El texto de Los progresos de la metafísica dice: “Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma solo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en sí misma, pudiera ser quizá un ser simple…”
La exclusión del materialismo como principio explicativo de la índole de un sujeto pensante no es suficiente para demostrar que el fundamento suprasensible, nouménico, de los fenómenos que llamamos materia y alma no sea quizá uno solo, común a estos dos fenómenos. La inmaterialidad del alma en sentido metafísico (como cosa en sí) no queda demostrada con la conclusión alcanzada por la psicología racional teórica (y por consiguiente no queda demostrada tampoco la incorruptibilidad, que se deriva de aquella inmaterialidad). Esto se ve claramente en cuanto se considera al cuerpo y al alma como fenómenos. El noúmeno que está en el fundamento de los fenómenos externos e internos “no es ni materia, ni un ser pensante en sí mismo, sino un fundamento desconocido de los fenómenos”. Por tanto, no se puede distinguir entre alma y materia en lo que respecta al substrato (a los substratos) de una y otra.
Quizá aquel mismo algo que produce en nosotros, al afectar nuestro sentido externo, las representaciones de espacio, materia, etc., sea en sí mismo, también, sujeto de pensamiento; por lo tanto, no se puede afirmar que este algo sea extenso, ni compuesto, ni impenetrable, porque todos estos son predicados propios de la sensibilidad y de sus objetos; y tampoco se puede negar, ni es contradictorio, que a aquel substrato le correspondan predicados tales como representaciones o pensamiento.
En conclusión, podemos decir que, puesto que las experiencias cuerpo y alma no se refieren más que a fenómenos del sentido externo y del interno, la conciencia simple no es un conocimiento de la naturaleza simple de nuestra alma que nos permita distinguirla a ésta de la materia como de algo compuesto. La simplicidad del yo pensante no es un conocimiento de un objeto real. T con ello se derrumba el resultado alcanzado por la psicología racional; no se puede, tampoco aquí, pretender ampliar el conocimiento por meros conceptos, sin recurrir a la experiencia.
Como quiera que resolvamos esta cuestión del substrato nouménico de los fenómenos del sentido externo y del interno, nos enfrentamos siempre a la dificultad de establecer, respecto de las representaciones del sentido interno, qué es lo que en ellas proviene del cuerpo y qué ha de atribuirse al otro fundamento presuntamente inmaterial.
Aunque aceptemos que el alma sea una substancia inmaterial, no demostramos con ello que estas representaciones internas por las cuales conocemos el alma en nosotros le pertenezcan a aquella substancia exclusivamente, de modo que las conserve después de separarse del cuerpo en la muerte.
Pensamiento y voluntad (Anfangsgründe der Naturwissenschaft) no pueden atribuírsele con certeza al alma separada del cuerpo. No se puede afirmar que el alma sea un espíritu, que piense y quiera por sí sola sin la intervención del cuerpo. Pero no solo no sabemos nada sobre lo que podremos hacer después de la muerte, sino que tampoco sabemos lo que seremos, ni si acaso seremos algo; todo nuestro conocimiento del alma es empírico y se limita a lo que podemos averiguar de ella en vida del hombre, cuando está unida al cuerpo.
A pesar de todo esto, la filosofía de Leibniz y de Wolff había pretendido demostrar la vida futura del alma, así como la inmortalidad de ésta. Tales demostraciones se pueden refutar a priori, como acabamos de hacerlo.
Una vez examinado el presunto progreso teórico-dogmático en la psicología, se estudia la posibilidad de realizar también en esta ciencia un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible. Este transito consiste en suministrar realidad objetiva (aunque sólo práctica) a una idea que no puede ser objeto de la experiencia. Y ello se logra al suponer, por motivos morales, la inmortalidad del alma.
La fundamentación de esta suposición se ofrece en nuestro texto de una manera muy abreviada, siguiendo los pasajes correspondientes de la Crítica del juicio y de la Crítica de la razón práctica; la argumentación se basa en el concepto del sumo bien y en las condiciones de posibilidad de éste. No la desarrollaremos aquí, pero hemos de notar cómo Kant interpreta, en este texto de Los progresos de la metafísica, el postulado de la razón práctica, no como algo que tuviese interés sólo para ésta, sino como un progreso de la metafísica en el dominio de lo suprasensible.
A.S.
Pero si bien es cierto que la argumentación de Los progresos de la metafísica se organiza según este modelo, no por ello podemos dejar de observar las numerosas referencias a temas y pasajes de la Crítica de la razón pura; las haremos notar en lo que sigue.
La argumentación se inicia con una definición de psicología y con una delimitación de los alcances de esta ciencia. La psicología no es, ni puede ser, más que antropología: conocimiento del hombre completo (y no del alma sola) sólo que limitado a lo que se refiere al objeto del sentido interno, sin que en ella se tenga en cuenta lo que el hombre puede, con el sentido externo, saber de sí mismo (como cuerpo). Si definimos a la psicología como estudio de la psique, del alma, entonces debemos de definir el alma del hombre como el objeto del sentido interno; pero no tenemos acceso a este objeto si no es cuando está unido al cuerpo. El conocimiento que así logramos es conocimiento empírico del alma.
En el segundo párrafo se propone una aparente objeción a lo afirmado en lo primero, basada en el “Aquiles de los argumentos dialécticos de la psicología pura”, Con este se sostiene que la simplicidad y la consiguiente inmaterialidad del alma. La mezcla de motivos dialécticos y motivos críticos que presenta este párrafo segundo hace difícil advertir que se trata aquí de una objeción a la definición de la psicología como antropología empírica. El texto dice:
Que él de ninguna manera es mero cuerpo se puede demostrarlo con rigor, si se considera este fenómeno como cosa en sí misma, porque la unidad de la conciencia, unidad que debe encontrarse necesariamente en todo conocimiento (y por tanto también en el conocimiento de sí mismo), hace imposible que las representaciones, repartidas entre varios sujetos, puedan integrar la unidad del pensamiento; por eso nunca puede emplearse el materialismo como principio de la explicación de la naturaleza de nuestra alma.
La psicología racional pretende demostrar la inmaterialidad del alma. Para ello debe proceder mediante principios a priori de la razón, a partir del concepto de una substancia pensante. Pero la filosofía trascendental, en lugar de demostrar la inmaterialidad de la substancia pensante, demuestra que una explicación del yo pensante (no de la substancia, pues nada nos autoriza a afirmar que el yo pensante sea una tal) es imposible mediante principios materialistas. Y logra demostrar esto sin recurrir a aquellos principios racionales, sino valiéndose sólo de la representación “soy yo”. En nuestro texto de contrastan estas dos demostraciones (la ofrecida por la psicología racional pura y la ofrecida por la filosofía trascendental) siguiendo un pasaje paralelo que se encuentra en la Crítica de la razón pura: la apercepción es algo real y simple; no hay, en el espacio, nada igual a ella: no hay nada que sea extenso, real y simple (ya que la extensión espacial es infinitamente divisible en partes exteriores las unas y las otras). Si no considerásemos que con la expresión materia nos refiramos sólo a cierta clase de fenómenos; si, antes bien, usáramos esa expresión (materia) para referirnos a una substancia externa existente por sí y diferente del alma (y así emplean los materialistas esta expresión); sí, además, olvidásemos que del sujeto del pensar no se puede decir que sea una substancia, sino que es solo un sujeto; entonces se vería inmediatamente que es insostenible la explicación de la naturaleza de un sujeto pensante mediante principios materialistas. Porque en una substancia pensante espacial la unidad de la conciencia estaría repartida entre todas las partes de la materia, como entre otros tantos sujetos, y jamás podría haber unidad del pensar.
El párrafo tercero de la exposición de la psicología en Los progresos de la metafísica ha quedado inconcluso; pero se le puede completar con ayuda de pasajes paralelos de la Crítica de la razón pura. El texto de Los progresos de la metafísica dice: “Pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma solo como fenómenos, lo cual no es imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el noúmeno que yace en el fundamento de aquel fenómeno, esto es, el objeto externo, como cosa en sí misma, pudiera ser quizá un ser simple…”
La exclusión del materialismo como principio explicativo de la índole de un sujeto pensante no es suficiente para demostrar que el fundamento suprasensible, nouménico, de los fenómenos que llamamos materia y alma no sea quizá uno solo, común a estos dos fenómenos. La inmaterialidad del alma en sentido metafísico (como cosa en sí) no queda demostrada con la conclusión alcanzada por la psicología racional teórica (y por consiguiente no queda demostrada tampoco la incorruptibilidad, que se deriva de aquella inmaterialidad). Esto se ve claramente en cuanto se considera al cuerpo y al alma como fenómenos. El noúmeno que está en el fundamento de los fenómenos externos e internos “no es ni materia, ni un ser pensante en sí mismo, sino un fundamento desconocido de los fenómenos”. Por tanto, no se puede distinguir entre alma y materia en lo que respecta al substrato (a los substratos) de una y otra.
Quizá aquel mismo algo que produce en nosotros, al afectar nuestro sentido externo, las representaciones de espacio, materia, etc., sea en sí mismo, también, sujeto de pensamiento; por lo tanto, no se puede afirmar que este algo sea extenso, ni compuesto, ni impenetrable, porque todos estos son predicados propios de la sensibilidad y de sus objetos; y tampoco se puede negar, ni es contradictorio, que a aquel substrato le correspondan predicados tales como representaciones o pensamiento.
En conclusión, podemos decir que, puesto que las experiencias cuerpo y alma no se refieren más que a fenómenos del sentido externo y del interno, la conciencia simple no es un conocimiento de la naturaleza simple de nuestra alma que nos permita distinguirla a ésta de la materia como de algo compuesto. La simplicidad del yo pensante no es un conocimiento de un objeto real. T con ello se derrumba el resultado alcanzado por la psicología racional; no se puede, tampoco aquí, pretender ampliar el conocimiento por meros conceptos, sin recurrir a la experiencia.
Como quiera que resolvamos esta cuestión del substrato nouménico de los fenómenos del sentido externo y del interno, nos enfrentamos siempre a la dificultad de establecer, respecto de las representaciones del sentido interno, qué es lo que en ellas proviene del cuerpo y qué ha de atribuirse al otro fundamento presuntamente inmaterial.
Aunque aceptemos que el alma sea una substancia inmaterial, no demostramos con ello que estas representaciones internas por las cuales conocemos el alma en nosotros le pertenezcan a aquella substancia exclusivamente, de modo que las conserve después de separarse del cuerpo en la muerte.
Pensamiento y voluntad (Anfangsgründe der Naturwissenschaft) no pueden atribuírsele con certeza al alma separada del cuerpo. No se puede afirmar que el alma sea un espíritu, que piense y quiera por sí sola sin la intervención del cuerpo. Pero no solo no sabemos nada sobre lo que podremos hacer después de la muerte, sino que tampoco sabemos lo que seremos, ni si acaso seremos algo; todo nuestro conocimiento del alma es empírico y se limita a lo que podemos averiguar de ella en vida del hombre, cuando está unida al cuerpo.
A pesar de todo esto, la filosofía de Leibniz y de Wolff había pretendido demostrar la vida futura del alma, así como la inmortalidad de ésta. Tales demostraciones se pueden refutar a priori, como acabamos de hacerlo.
Una vez examinado el presunto progreso teórico-dogmático en la psicología, se estudia la posibilidad de realizar también en esta ciencia un tránsito práctico-dogmático a lo suprasensible. Este transito consiste en suministrar realidad objetiva (aunque sólo práctica) a una idea que no puede ser objeto de la experiencia. Y ello se logra al suponer, por motivos morales, la inmortalidad del alma.
La fundamentación de esta suposición se ofrece en nuestro texto de una manera muy abreviada, siguiendo los pasajes correspondientes de la Crítica del juicio y de la Crítica de la razón práctica; la argumentación se basa en el concepto del sumo bien y en las condiciones de posibilidad de éste. No la desarrollaremos aquí, pero hemos de notar cómo Kant interpreta, en este texto de Los progresos de la metafísica, el postulado de la razón práctica, no como algo que tuviese interés sólo para ésta, sino como un progreso de la metafísica en el dominio de lo suprasensible.
A.S.
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